קריעה בגלל קללת נוכרי

הזיקה החוקית בין הנוכרי, בן לאום זר לאלו-הי ישראל משתקפת מתגובת החוק הישראלי לחטאות המתבצעות על ידי הנוכריים כלפי אלו-הי ישראל. שאלה הנוגעת למישרין לעניינו שדנים בה שני התלמודים היא המחויבות של הישראלי לקרוע בגדיו בהעידו על קללת הנוכרי את אלו-הי ישראל ח”ו. תלמוד ארץ ישראל המתמקד בריבונות אלוהי ישראל על הנוכרים הזיקה בין הנוכרי לאלו-הי ישראל היא לב השאלה. למרות שהוא אלו-הי ישראל האישי הוא גם אלו-הי העולם וממילא אלו-הי הנוכרי.

תלמוד ארץ ישראל מתייחס לשאלה על חיוב לקרוע על קללת הנכרי אבל אינו מגלה את הרקע שלה:

מהו לקרוע על קיללת עכו"ם? מאן דאמר רבשקה עכו"ם היה קורעין מאן דאמר ישראל היה אין קורעין. תני ר' הושעיה אחד השומע קללת השם מישראל ואחד השומע מפי העכו"ם חייב לקרוע מה טעמא אני ה' אלהי כל בשר הממני יפלא כל דבר.

לאומו של רב שקה, אם ישראלי אם נוכרי הוא שאלה הנידונה בפרשנות המקרא. ולפי המאמר הסתמי הזה לאומו של רב שקה מהווה את היסוד המכריע אם קורעים על קללת נוכרי. במלכים ב יח:יט רב שקה נשלח על ידי סנחריב כדי לשכנע את עם ישראל להיכנע אליו בלי מאבק, ותוך נאומו הוא מכריז את אין-אונות של ה' להציל את עם ישראל כמו שאלוהי עמים אחרים לא הצילום מפני סנחריב. המלך חזקיה כשומעו את דברי רבשקה קורע את בגדיו. לפי הפרשנות של התלמודים חזקיה עושה זאת דווקא כתגובה לחילול הגדול שנעשה לה' ולא לחורבן העומד בכוח להתרחש. מתברר שהכוונה ב"קללה" הבאה במאמר כאן אינה איחול מעשים רעים דווקא אלא חילול גלוי וחמור של ה'. לפי שני האופציות קורעים על קללת בן ישראל אבל ספק אם קורעים על נוכרי.

הטיעון המוגש כאן מנמק קשר בין הלאום של רב שקה לחיוב לקרוע על קללת נוכרי. צד האחד מובן: אם היה רב שקה נוכרי הרי יש כאן ראייה מן הכתוב כי קורעים על קללתו, אבל הצד השני אם היה ישראלי איננו נטול קשיים: מדוע בהכרח יש ראייה משתיקה שאין קורעים על קללתו נוכרי ולא רק שאין ראייה לא לכך ולא לכך? נראה שלא היה ידוע לבעל הברייתא הזאת שום פרשנות דרשנית שהיה ניתן לדרוש ממנה חיוב סמוי.

המאמר הסתמי איננו בא לידי מסקנה על עניין החיוב לקרוע על קללת הנוכרי אלא נשאר תלוי באוויר. אמנם, שאלות בלתי נפשטות הן תופעה רגילה בתלמוד ארץ ישראל, אבל המסקנה החיובית של ר' הושעיה המחייבת לקרע כנראה אומצה על ידי תלמוד ארץ ישראל. ר' הושעיה שואל בצמוד על החיוב בימינו לקרוע על קללת נוכרי. שאלה זו מניחה ביסודה כי חייבים מעיקר הדין לקרוע על קללת נוכרי.

טיעונו של ר' הושעיה מהאוניברסליות של אלהי ישראל כנימוק לחייב את הקריעה על קללת נוכרי מובן על רקע השקפת העולם הפגאני. יוליאנוס, המלך הפאגני האחרון בפולמוסו נגד הנוצרות (וממלא יהדות) בעד האמונה בריבוי אלוהים מתאר את הזיקה שבין הנוכרי לאלוהו הלאומי:

"ובכן כפי שאמרנו, אם השוני בחוקים ובמידות לא נקבע בכל עם ועם על ידי איזה אל שליט-עם שהוא אפוטרופסו (ותחתיו מלאך ודיימון וקבוצת מיוחדת של רוחות המשרתים ומסייעים לכחות העליונים) – יוכח נא כיצד נוצרו הללו על ידי מישהו אחר. הרי לא די לומר, ויאמר אלהים – ויהי, כי הטבע של הדברים חייב להיות תואם את מצוות האל ..." (B-A 143).

1 לפי השקפת עולם זה קיים יחס שלטוני בלעדי בין עם לאלוהו הלאומי. על רקע זה יש להבין את השאלה של המאמר הסתמי אם חייבים לקרוע כשאלה אם מתבצע חילול אלו-הי ישראל על ידי קללת בן לאום אחר שאין לו מערכת יחסים עם אלוהי ישראל? תשובתו של ר' הושעיה חיובית בהחלט.

עניין רב יש בכך שאין ר' הושעיה שולל את השקפת העולם הפגאני אלא מתאים את המציאות העובדתית לתוך גדריה. אלוהי ישראל הוא אמנם אלוהו הלאומי של כל הגויים למרות כי אינם מכירים אותו. לפיכך, קללת נוכרי היא עבירה שבתחום שיפוטו של חוק ישראל.

לעומת זאת, התלמוד הבבלי בדיון המקביל איננו מרמז כלל לאלמנט הלאומי-אלוהי כגורם לחקירתו על החיוב לקרע על קללת נוכרי. אמנם, אין בעובדה זאת הוכחה מכריעה שלפי התלמוד הבבלי הרקע לחקירה מונח בזירה אחרת, אבל יש אולי סימוכין לדבר. ר' אחא שהיה קרוב לחתימת התלמוד הבבלי תולה בשאילתות שלו את השאלה על חיוב הקריעה במקור החיוב לקרוע אם הוא מפני כבוד האלוהים או רגישויות עם ישראל, כלומר מפני כבוד עם ישראל. אם נובע החיוב מפני כבוד שמים, עובדת הקללה עצמה מספיקה לחייב לקרוע על קללת נוכרי, ואם היא מפני רגישויות עם ישראל מכיוון שידוע לעם שהנוכרי אינו מכיר את ה' אין בקללתו הלם גדול כל כך. בשאילתות כותב ר' אחאי:

ברם צר יך למימר השומע הזכרה מפי הגוי מי מחייב למקרע אי לא. מי אמ' משום כבוד שמי' הוא ואפילו מפי גוי נמי חייב לקרוע או דילמא כיון דמעיקרא כפרין וקיימין לאו מילתא חדתי הוא דקא שמע ולא מיחייב למקרע. ת"ש דאמר רב יהודה אמר שמואל השומע הזכרה מפי גוי אינו חייב לקרוע (שאילתות אמור שאילתא ק"י אוצה"ג, סנהדרין שפו)

העדר בוהק בהסברו של ר' אחאי את צדדי השאלה הוא כל רושם של לאומיות או אלוהים לאומים. יתר על כן, אם היה משולב היסוד של לאומיות בצד של "מפני כבוד שמים" לא היה כל הכרח שיקרע על קללת נוכרי.

היוצא מהדברים הללו הוא כי תלמוד ארץ ישראל מבחין את יסוד הלאומיות, כלומר היחס שבין אומות העולם לאלו-הי ישראל כאלו-הו הלאומי, בהכרעתו אם יש פגיעה בקללת הנוכרי המחייבת את הקריעה. לעומת זאת, לא ניכר בתלמוד הבבלי יסוד הלאומיות כבעל עניין בהכרעתו באותו הנושא.

קריעה על קללת נוכרי היום ועל הכינויים

השאלה על קללת נכרי שדנו בה התלמודים במישור הלכה מעיקר הדין, נידונה בהם גם במישור הלכה למעשה כפי שהיא מיושמת בתקופה מאוחרת. קשורה אליה גם השאלה אם קיים חיוב זה בקללה בכינויים ולא בשם ממש. בתקופה יותר מאוחרת, גדלה האוכלוסיה הנוכרית בארץ ישראל וגברה קללת אלו-הי ישראל בשם ובכינויים. כתגובה לכך מיתנו החכמים את הדרישה לקרוע כנראה לפי שהציות לדרישה זאת כבר לא היה פראקטי. המיתון הזה, כפי הנראה היה מוגבל לקללת נוכרי, אבל החיוב לקרוע על קללת ישראל עדיין היה בתוקף.

בתלמוד ארץ ישראל, ר' יוסה ור' שמעון בן לקיש שכפי שראינו לעיל שניהם סבורים שמעיקר הדין קורעים אמנם נחלקו על ההלכה למעשה:

מהו לקרוע בזמן הזה? ר' יוסה ר' ירמיה בשם רבי יוחנן משרבו הגודפנים פסקו מלקרוע. מהו לקרוע על הכינויין בזמן הזה? נישמעינה מהדא רבי שמעון בן לקיש היה מהלך באיסרטא פגע ביה חד כותיי והוה מגדף והוא קרע. מגדף והוא קרע. נחת ליה מן חמרא ויהב ליה מרתוקא גו ליביה. אמר ליה בר כותיי אית לאימך מאנין מספקא לי. מילתיה הדא אמרה שקורעין על הכינויין ושקורעין בזמן הזה: (סנהד' דף לז,א פרק ז הלכה ח)

למרות ששאלת התלמוד בניסוחה הנוכחית נשמעת כללית הנוגעת גם לישראל וגם לנוכרי, המעשה המובא בצמוד העוסק בנוכרי מרשים שמדובר דווקא בנוכרי. דבריו של ר' יוסה מהווים עדות מר' יוחנן כי כבר לפני הדור הראשון של האמוראים, ואפשר זמן רב לפני דור זה בתקופת התנאים הפסיקו לקרוע על קללת נוכרי. זאת אומרת שבתקופתו של ר' יוסי כבר לא קרעו על קללת הנוכרי והועלתה השאלה על נכונות הנוהג הזה.

תלמוד ארץ ישראל אינו מסביר את הקשר המדויק שבין חדלת הקריעה להתרבות הגודפנים. אפשרות אחת עולה לנו מדבריו של ר' חייא בהקבלה בתלמוד הבבלי: "שאם אי אתה אומר כן נתמלא כל הבגד קרעים". הסבר זה סובב על הדרישה שהחיים הדתיים יהיו סבירים ואם יקרע כל פעם שיקלל הנוכרי החיים יהיו לבלתי נסבלים ופרקטיים. אפשרות אחרת, אם לא נניח את ההכרח בהשלמה בין שני התלמודים היא שהקריעה התדירה תבטל את האפקט שלה והפעולה תהיה ללא משמעות.

תלמוד ארץ ישראל מסתמך על מעשה ר' ש לקיש שקרע בלי הרף אחרי כל גידוף של הכותי. המילים "מילתיה הדא אמרה שקורעין על הכינויין ושקורעין בזמן הזה" שבהן מסכם התלמוד את הדיון בעניין יש להן תוקף של סופיות והכרחיות. יש להניח שזוהי המסקנה הסופית של תלמוד ארץ ישראל.

השאלה של התלמוד על החיוב לקרוע בימינו לכאורה מתכוונת לקללה בשם אבל איננה מקבלת תשובה ישירה. אמנם, המסקנה שקורעים בכינויים אפילו היום, סמויה בה תשובה חיובית לשאלה על קללה בשם. אם קורעים היום על כינויים על אחת כמה וכמה קורעים על שם. המעשה אינו מזכיר את טיב הגידוף אם הוא בשם או בכינוי אבל מתוך המסקנה ברור שמדובר באחרון.

לעומת זאת, בדיון המקביל בתלמוד הבבלי נראה שהמסקנה על שתי השאלות הנ"ל שלילית.

אמר רב יהודה אמר שמואל ״השומע אזכרה מפי העובד כוכבים אינו חייב לקרוע וא״ת רבשקה - ישראל מומר י׳ היה. ואמר רב יהודה אמר שמואל אין קורעין אלא על שם המיוחד בלבד לאפוקי כינוי דלא ופליגי דרבי חייא בתרוייהו דאמר רבי חייא השומע אזכרה בזמן הזה אינו חייב לקרוע שאם אי אתה אומר כן נתמלא כל הבגד קרעים ממאן אילימא מישראל מי פקידי כולי האי אלא פשיטא מעובד כוכבים ואי שם המיוחד מי גמירי? אלא לאו בכינוי ושמע מינה בזמן הזה הוא דלא הא מעיקרא חייב שמע מינה: השני אומר אף אני כמוהו (סנהד ס.)

לפי שמואל אין חיוב לקרוע על אזכרת גוי ואפילו על כינויי ישראל. ואילו ר' חייא חולק על שמואל שקורעים אפילו על כינויי נוכרי וכל שכן קללת ישראלi2. זאת מסקנת התלמוד הבבלי כפי שמציין ר' אחאי גאון.

מכל מקום שמעת מינה דמגוי בזמן הזה אין חייב לקרוע ועד כאן לא פליגי שמואל ורבי חייא אלא בשומע הזכרה מפי הגוי בזמן שבית המקדש היה קיים דלא שכיחי ישראל ביני גוים אבל בזמן הזה כולי עלמא אין חייבין לקרוע. (שאילתות אמור שאילתא ק"י אוצה"ג, סנהדרין שפו)

לפי ר' אחאי, המחלוקת בין שמואל לר' חייא אינה אלא מעיקר הדין והייתה רלוונטית רק בימי בית שני אבל מוסכם שבימינו אין קורעים על קללת נוכרי וכל שכן על קללת כינוייו.

נראה שגם כאן מעמעם תלמוד ארץ ישראל את הגבול בין נוכרי לישראלי ואילו התלמוד הבבלי מחדד אותו.

נכרי מצווה לקדש את השם

השאלה הנידונה לעיל – אם קיללת נוכרי מחייבת את האזרח הישראלי לקרוע את הבגדים – הניחה ביסודה את האוניברסליות של אלוה-ישראל. כפי שהזכרנו לעיל, לפי רבי הושעיה אין הבחנה בין נוכרי לישראל בקיום מצווה שלילית להימנע מקללת השם. שאלה דומה המועלית בשני התלמודים היא אם הנוכרי חייב לקדש את השם. האם יש לנוכרי כמו לישראל מצווה חיובית ביחס לאלוהי העולם לקדש אותו במסירת נפשו ולא רק.

הדיון על החיוב לקדש את השם בתלמוד ארץ ישראל מקבל תשובה מכריע:

ר' אבונא בעי רבי אמי עכו"ם מהו שיהו מצווין על קידוש השם? אמר ליה "ונקדשתי בתוך בני ישראל" (ויקרא כב:לב)- ישראל מצווין על קידוש השם ואין העכו"ם מצווין על קידוש השם. רבי ניסי בשם רבי לעזר שמע לה מהדא "לדבר הזה יסלח ה' לעבדך וגו' ויאמר לו לך לשלום. (מלכים ב ה יח) ישראל מצווין על קידוש השם ואין העובדי כוכבים מצווין על קידוש השם. (סנהדרין ג:ה טז.)

בשני המקורות המובאים בתלמוד נגזר פעמיים "ישראל מצווין על קידוש השם ואין העכו"ם מצווין על קידוש השם", ומוסכם כי אין הנוכרי מחויב לקדש את השם כלל. רבינא דורש את הכתוב במובן שה' ייקדש על ידי בני ישראל והוא הולם את רוחו של מכלול הכתוב: "ולא תחללו את שם ה' ונקדשתי בתוך בני ישראל" שזו מצווה לבני ישראל בלבד. החיוב הוא אזרחי בלבד למרות שה' הוא גם אלוהו לפי השיטה האוניברסלית של ר' הושעיה.

הכתוב שרבינא מסתמך עליו סובל פרשנות מגוונת ואולי בגלל זה מביא ר' ניסי מקור אחר. בדומה לכך אין המקור הזה מובא בתלמוד הבבלי. למשל, במדרש בא "נקדש" במובן של השריית שכינה. (ר' תורה שלמה 158).

ר' ניסי מסתמך על המעשה של אלישע ונעמן שר צבא של מלך ארם. אחרי ראותו נפלאות ה' כאשר ניבא לו אלישע נעמן מכיר באלוהותו הבלעדית של אלהי-ישראל: "ויאמר הנה נא ידעתי כי אין אלהים בכל הארץ כי אם בישראל". אחר כך הוא שואל את אלישע אם אלוהי ישראל יסלח אם ימשיך להשתחוות לאלוה הלאומי של ארם להשתחוות לאלה ארם אחרת ייהרג. על כך אומר לו אלישע בחיוב "לך לשלום".

לפי האמור כאן נראה כי האיסור לקלל את השם הוא איסור אוניברסלי המוטל על כל אומות העולם לעומת זאת, החיוב לקדש את השם הוא איסור אזרחי המוגבל לבני ישראל בלבד. נראה שההבדל בין האיסור לקלל לחיוב לקדש מונח בחוק האזרחי שלפיו הזר אינו זכאי לכל הזכויות האזרחיות מצד אחד, ומצד אחר אינו חייב בכל החיובים האזרחיים. האזרחות מחייבת את האמינות לאלוהו הלאומי.

לעומת זאת, בדיון המקביל בתלמוד הבבלי אנו קוראים

בעו מיניה מר׳ אמי: בן נח מצווה על קדושת השם או אין מצווה על קדושת השם? אמר אביי: ת״ש שבע מצות נצטוו בני נח. ואם איתא תמני הויין! א״ל רבא אינהו וכל אבזרייהו. מאי הוי עלה? אמר רב אדא בר אהבה אמרי בי רב כתיב "לדבר הזה יסלח ה׳ לעבדך בבא אדני בית דגון להשתחות שמה והוא נשען על ידי והשתחויתי" וכתיב "ויאמר לו לך לשלום ". ואם איתא לא לימא ליה?! הא בצנעה הא בפרהסיא.

גם בתלמוד הבבלי כמו בתלמוד ארץ ישראל השאלה על חיוב הנוכרי לקדש את השם מוצבת בפי ר' אמי אבל התשובה היא בעצם מחלוקת אביי ורבא. רב אדא בר אהבה בתלמוד הבבלי כמו רבי ניסי בתלמוד ארץ ישראל מסיק על סמך הכתוב בנעמן שאמנם אין נוכרי חייב לקדש את השם. אולם, התלמוד הבבלי המגיע למסקנה ההפוכה שולל את ההוכחה הזאת בטיעון שהכתוב מדבר במעשה עבודה זרה בצנעה, מה שאין כן בפרהסיא שנוכרי אמנם חייב לקדש את השם.

היוצא מהדברים הללו, כי התלמוד הבבלי מבחין בין חילול ה' לפני נוכרי (בצנעא) לחילול ה' לפני ישראל (בפרהסיא). לעומת זאת, לפי תלמוד ארץ ישראל, החיוב לקדש את השם (לפחות בנוגע לנוכרי) הוא חיוב פרטי החל על האדם עצמו ואינו נובע מפני הקהל הנוכרי או היהודי. נראה שהתלמוד הבבלי משקף את התודעה הקהילתית של התפוצות.

גר תושב בביטול עבודה זרה

גר תושב, נוכרי שהתיישב בארץ ישראל וקיבל על עצמו חוקי ישראל מסוימים זוכה בשורת זכויות שהם מוטבים מחלקו של אזרח הישראלי. אולם, מה מלמדות הזכויות האלה על הסטטוס החוקי של גר התושב במישור האזרחות? האם כמו עבד כנעני משרה עליו החוק מצב ביניים בין נוכרי לישראל, כלומר בין זר לאזרח?

התלמודים נוגעים בשאלה זו לעקיפין בעסקם בשאלת יכולתו של גר תושב לבטל עבודה זרה כנוכרי. תלמוד ארץ ישראל דן בשאלה:

אית תניי תני גר תושב אין מקבלין אותו עד שיכפור בע"ז שלו.  רבי בא בשם ר' חייה בר אשי גר תושב אין מקבלין אותו עד שיכפור בע"ז -כגוי. א"ר זעירא מדברי כולהון עד שיכפור בע"ז כגוי. דל כן מה אנן אמרין? הואיל והוא מצוה על ע"ז לא יבטל? וגוים אינן מצווין על ע"ז? ומבטלין!. אמר רבי יוסה שלא תאמר והוא שוה לישראל בשלשה דברים: בלא תעשוק ולא תונה וגולה כישראל. הוא לא לבטל. לפום כן צריך מימר מבטל ע"ז כגוי. (יבמות ח:א מד.)

הדברים כמו שהם לפנינו קצת עמעומים, אבל אפשר להבין מתוכם שלפי ר' זעירא ושאר הדעות הנזכרות כדי לזכות במעמד גר תושב, על הנוכרי לכפור3 בעבודה זרה שלו בפועל, אם בפה בלבד או על ידי ביטול גופני , כלומר פיגום או השלכה, אבל לא על ידי הנחישות להימנע מעבודה זרה בלבד.

בתלמוד הבבלי נשאלת השאלה על מי הוא גר תושבת:

מיתיבי איזהו גר תושב כל שקבל עליו בפני ג' חברים שלא לעבוד עבודת כוכבים, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים כל שקבל עליו ז' מצות שקבלו עליהם בני נח (עבודה זרה סד:)

כאן בולט ההבדל בין דרישת "קבלה" להימנע מעבודה זרה שבתלמוד הבבלי לדרישה של ה"כפירה" והדחייה מעבודה זרה שבתלמוד ארץ ישראל. היוצא הוא כי תלמוד ארץ ישראל דורש מהנוכרי ניתוק מהעבודה זרה בעוד שהתלמוד הבבלי דורש רק ההימנעות בלב מעבודתו

לפי מסקנת תלמוד ארץ ישראל עולה כי גר תושב יכול אמנם לבטל עבודה זרה.4 נראה כי למרות כי גר תושב ניתק את עצמו מאלוהו הלאומי עדיין הוא במידה מסוימת בגדר עובד עבודה זרה. לעומת זאת, הדיון המקביל בתלמוד בבלי מעלה את המסקנה ההפוכה, כי גר תושב נטול היכולת לבטל עבודה זרה.

גר תושב מהו שיבטל עבודת כוכבים? דפלח מבטיל. דלא פלח לא מבטיל? או דלמא כל דבר מיני׳ מבטיל והאי בר מיניה הוא. אמר להו רב נחמן מסתברא דפלח מבטיל דלא פלח לא ( עבודה זרה סד.)

השאלה של התלמוד הבבלי בעיקרה היא על הקיום של הסטטוס של "עובד עבודה זרה" המושרה על כל מי שאינו ישראל בין שהוא עובד עבודה זרה למעשה או לא. סטטוס זה, כפי שראינו לעיל מושרה בתלמוד ארץ ישראל על כי מי שאינו ישראל. רב נחמן, שכנראה מבטא את מסקנת התלמוד הבבלי מעלה בניגוד לתלמוד ארץ ישראל כי רק מי שעובד עבודה זרה יכול לבטל עבודה זרה.

יש לשים לב כי גם כאן בהגדרתו של גר תושב, מסתפק התלמוד הבבלי בדרישת ההימנעות מעבודה זרה בלבד ואינו מתייחס לדרישת ניתוק או כפירה מעבודה זרה. אפשר כי מתגלה כאן הבדל בהגדרה העצמית של היהודים שהתקיימה בין שני מרכזי התורה. ההגדרה הדתית המזהה את החברה על פי הפרקטיקה לעומת ההגדרה הלאומית המזהה את החברה על פי קשרים גיניאולוגיים משותפים. אפשר כי התלמוד הבבלי המתייחס לחדלות עבודה זרה בהגדרתו את גר התושב משקף את ההגדרה העצמית הדתית. לעומת זאת, תלמוד ארץ ישראל המתייחס לכפירה, שהיא ניתוק לאומי ולא לפרקטיקה משקף את ההגדרה העצמית הלאומית.

1היחס שבין ישראל לאלו-הו מנקודת המבט של אומות העולם מתגלה לנו במדרשי חכמים אחדים: בשלושה מקומות בא הקב"ה להיתוכח עם ישראל והיו אומות העולם שמחים . . . היאך יכולים אילו להיתוכח עם בוראן, עכשיו הוא מכלה אותן מן העולם (פסיקתא דרב כהנא, "שור או כשב" פיסקה ה' דף 155) דברי אומות העולם משקפים סדר זיקתי בין עם לאלוהו. האלוה הלאומי הוא מוליד עמו ושליט עמו, ויחד עם זאת אין לו שום מערכת יחסים אלא עם עמו בלבד..

2מתגלה כאן שביסוד הדיון המקביל בתלמוד הבבלי, מונחת ההנחה שהנוכריים אינם יודעים את שם אלו-הי ישראל.

3אין מבורר אם הכפירה שמדובר עליה היא ביטול. דרכי הביטול של עבודה זרה עברו התפתחות במשך הדורות. בהתחלה בוצע הביטול על ידי שבירת הפסל שהיא ביטול גופני מוחלט, אבל במהלך הזמן מותנו הביטול לביטול גופני כמעט סמלי. רבי עקיבא ורבי יהודה נחלקים אם צריך אפילו לפגום בפסל או אם די בדחיפה על האדמה ונראה שלפי רבי. אפילו מכר את העבודה זרה. במעשה האמורא בר קפרא נראה שאפילו לירוק או להשתין עליו מספיק לביטולNullification of Idolatry in Rabbinic Law Author(s): Gerald. Blidstein Source: Proceedings of the American Academy for Jewish Research,Vol. 41/42 (1973 - 1974), pp . 1-44

4 אמנם, המסקנה הזאת מתמיהה היא מכיוון שהנוכרי בזכותו להיות גר תושב כבר כפר באלוהו ובכך ניתק את עצמו מאימונו לאלוהו הלאומי. ועוד, היינו מצפים שהתלמוד הבבלי היה מאפשר לנוכרי לבטל עבודה זרה. נראה שהמכניקה של הזהות היהודית בשני המרכזיים רבת פנים ומסוכת היא.

i