המחזיר אבדה לכותי וכו' לא יאבה ה׳ סלוח לו (בבלי סנהדרין עו:)

היחס בין ישראל לנוכרי בתקופות שלטון הרומאים שבה הישראלים התקיימו מסביב או בתוך קהילות נוכריות בארץ ישראל ובחוצה לה, הוא נושא המעסיק את הספרות ההיסטורית.1 יחס זה מורכב הוא כמובן ומסתבך על ידי סיבות דיאכרוניות וגיאוגרפיות. מסתבר כי במהלך הזמן חלו שינויים ביחסיהם של השליטים והקהילות של הנוכריים לישראלים וששינויים אלה הוחזרו על ידי הישראליים ביחסיהם שלהם לנוכרים. הסיבוך הזה אמנם מקשה לנו ליצור תיאוריה כוללנית המאפיינת את היחס של חכמי ארץ ישראל אל הנוכרים בהשוואה אל היחס של חכמי בבל אליהם.

אנו מתעכבים כאן דווקא ביחס החוקי של חכמי ישראל לנוכרי, יחס הקשור לסטטוס של הנוכרי במערכת המשפטית של החכמים, להבדיל מהיחס החברתי2 וגדרי האינטראקציה שבינו לבין ישראל. נראה שפן זאת במערכת יחסי ישראל לנוכרים לא קיבלה טיפול ממוקד. נעמוד בדרך סינופטית- על ידי השוואת סוגיות דומות בשני התלמודים - על הבדלים ביחסיהם החוקיים של שני מרכזי התורה דהיינו ארץ ישראל ובבל אל הנוכרים.

מגמתנו כאן כפולה. המגמה האחת היא לחשוף את הזהות הלאומית של הנוכרי כקריטריון המתחשב בתיאוריה החוקית של החכמים. ההשוואה הסינופטית בין שני התלמודים מעלה את האפשרות שחכמי ארץ ישראל הכירו בנוכרי זהות לאומית, בעוד שאלמנט הלאומיות הזה אינו מתחשב אצל חכמי בבל לפחות במקבילות הנידונות כאן. 3

המגמה השנייה היא לחקור את השוויונות החוקית האנושית במחשבת החכמים של שני המרכזים. כפי שעולה מההשוואה הסינופטית ההתנהגות של חכמי ישראל לנוכרים מתאפיינת על ידי הכוללנות ואילו ההתנהגות של חכמי בבל על ידי הבדלנות. בעוד שחכמי ארץ ישראל מעניקים זכויות אזרחיות מסוימות לנכרים, חכמי בבל לפחות במקרים מנויים שומרים זכויות אלה כנחלתם של ישראל האקסקלוסיבית. 4

ברור שאין בכוחן של הדוגמות שאנו מביאים כאן בלבד ליצור תיאוריה כוללנית או תיאור ממצה על יחס הישראליים לנוכרים אבל יש בהן לתדלק את הדיון על גורלו של המעמד החוקי של הנוכרים במערכת המשפט העברי.

השוויון לנוכרי וגר תושב.

1. 
   

   השבת אבדה

   
   

חוק השבת האבדה מעוגן בשכבה החוקתית של חוק ישראל ומהווה אחד העקרונות הבסיסיים שלו. כבר התורה דוחפת את האזרח הישראלי להתאמץ אישית כדי להשיב אבדה, אבדה כל-שהיא, שקרתה עליו: "כן תעשה לחמרו וכן תעשה לשמלתו וכן תעשה לכל אבדת אחיך אשר תאבד ממנו ומצאתה לא תוכל להתעלם". (דברים פרק כ"ב:ג). הפירוט וההכללה הצמודים זה לזה בכתוב המנסח את החוק מבליטים את ההחלטיות שלו והחלתו השוויונית לכל דבר ללא הבחנה בין סוג ושווי האבדה. הציווי להשיב אבדה מתבסס בכתוב על פנייה למצפון הלאומי של האזרח תוך הסבת תשומת לבו אל עובדת אחוותו עם אזרחים אחרים.

התורה רואה בחוק השבת האבדה זכות אזרחית גרידא הנוהג רק בינות אזרחים, ואין היא מבקשת מהאזרח לבזבז את המשאבים שלו לטובת נוכרי אשר הוא בן לאום אחר, אשר אין לו קרבה משפחתית או לאומית עם האזרח הישראלי. לפי רוח זאת דורש התלמוד הבבלי את הכתוב: "כל אבדת אחיך- לאחיך אתה מחזיר ואי אתה מחזיר לכנעני". 5 התלמוד הבבלי מבין את המילים "אי-אתה מחזיר" בדרשה זאת לא במובן איסור אלא במובן של: "אין אתה חייב להחזיר" .

העקיבה אחרי התגלגלות חוק השבת אבדה בשני התלמודים מגלה לנו התפתחות חוקית מבחינת הדרישה לאזרחות, אמנם לכיוונים הפוכים לגמרי. בעוד כי בתלמוד ארץ ישראל ניכרת הרחבת תחולת החוק, בתלמוד הבבלי ניכר צמצום תחולתו. תלמוד ארץ ישראל מטשטש את הגבולות שבין האזרח לבין הנוכרי לגבי תחולת חוק השבת אבדה, ואילו התלמוד הבבלי השווה נפש להשבת אבדה לנוכרי כנראה מחדד את גבול תחולתו עד שהוא אוסר לחלוטין להשיב אבדה לנוכרי.

תלמוד ארץ ישראל אינו מקדיש דיון הלכתי רשמי לעניין השבת אבדה לנוכרי אלא מגלה את דעתו ברצף של מעשי חכמים שבהם באה לידם אבדת נוכרי. החכמים במעשים אלה התאמצו לא מעט להשיב אבדה לנוכרי ממש במידה הצפויה לביצוע השבת אבדה לאזרח הישראלי. וכפי שמסופר אפילו לקחו על עצמם הפסדים כבדים ואפילו סיכנו את נפשם. המעשה הראשון הוא ברבי שמעון בן שטח הקרוב בזמנו לחורבן הבית השני:

שמעון בן שטח הוה עסיק בהדא כיתנא. אמרין ליה תלמידוי. רבי. ארפי מינך ואנן זבנין לך חדא חמר ולית את לעי סוגין. אזלון זבנון ליה חדא חמר מחד סירקאי ותלי ביה חדא מרגלי . . . אמר לון. איזל חזר. לא כן אמר רב הונא ביבי בר גוזלון בשם רב. התיבון קומי רבי. אפילו כמן דמר. גזילו שלגוי אסורה. כל־עמא מודיי שאבידתו מותרת?! מה אתון סברין שמעון בן שטח ברברון הווה? בעי שמעון בן שטח משמע בריך אלההון דיהודאי מאגר כל־הדין עלמא

המימרה היחידה בסוגיה בנושא חוק השבת אבדה לנוכרי באה מבעלות רב, אמורא בבלי ואילו ניסוחים תנאיים או אמוראיים מארץ ישראל אינם מוצגים כלל. המקור הבבלי שומר על מסורת אמוראית המיוחסת לרבי יהודה הנשיא המפרש את השבת אבדה לנוכרי כאופציונלית. שיטת זו עולה בקנה אחד עם פרשנות "אבדת אחיך" שלפיה חוק השבת האבדה הוא זכות אזרחית גרידא.

אולם, לעומת ובניגוד למסורת בבלית זאת, מסופר בתלמוד ארץ ישראל ששמעון בן שטח הורה לתלמידיו להחזיר את המרגלית שקרתה עליהם בעסקתם עם הנוכרי במקום להתעשר ממנה ולפתור את מצב העניות שלו לשאר החיים. [בהוראתו זו אין שמעון בן שטח מבחין בין אזרח לנוכרי בביצועו השבת אבדה]. לפי המסקנה של התלמוד מתברר כי נאלץ שמעון בן שטח להחזיר את המרגלית לא משום דרישות הדין אלא משום דיני יושר, ולמרות שאין חיוב מעיקר הדין להשיב אבדה לנוכרי ישנו אילוץ מוסרי לכך. לפיכך, אין סתירה בין מימרת רב המוסר את הפן החוקי להתנהגות שמעון בן שטח שהיה לפי הנסיבה.

אמנם, יש לשים לב לבסיס המוסרי המיוחד שהתלמוד מבסס עליו את התנהלותו של שמעון בן שטח. השבתו את האבדה לנוכרי לפי התנסחות המעשה מעוגנת באי-רצונו להיות כ'ברברון' , פראי וחסרת תרבות. הברברון6 שהוא βάρβαρος ביוונית הוא שם גיניאולוגי שהרחיבו בו היוונים את היחס לאומות שלא דיברו יוונית (ואחר כך רומאים לאומות שלא דיברו רומית). היוונים ורומאים מהרגשת עליונות גזעית התהללו שלא כמו אומות לא יווניות-רומאיות אלה הם נטלו חלק בתרבות יושר גבוהה. השילוב של מונח לועזי זה במעשה של שמעון בן שטח מקשר את התנהגותו בהשבת אבדה לדרישות החברתיות ששררה בימיו בארץ ישראל וסובבה. המניע של שמעון בן שטח שלא היה מאומות דוברות יוונית-רומית היה לרומם את היהדות לדרישות האיטיות של התרבות היוונית-רומאית. וזאת בנוסף למטרה המפורשת בתלמוד של רוממות אלדי ישראל בעיני הנכרים.

שמעון בן שטח פעל בתקופת הבית השני. אמנם, ברור מלשונו וסגנונו של המעשה שהוא פרי יצירה מאוחר מתקופת האמוראים. היא כתובה ארמית גלילית ועולה בסגנון סיפורי אחד עם מעשים יותר מאוחרים. אולם, אין בכך לשלול ממנו את הגרעין המשפטי והמוסרי שבו. אמנם, למרות שהמינוח היווני ורומאי המשולב במעשה קדום הוא, אין בו בכדי לזהות גרעין עתיק בסיפור המעשה. המילה "סירקי" שהוא Saracen בלטינית הוא שם גנאלוגי מהעולם הרומאי שהיו שבטים ערביים נומדיים פושטים שנלחמו נגד כוחות הרומאים והפרסיים וגם פלשו את ארץ ישראל.7 אולם, השימוש במילה בספרות הרומאית מסתעף עד המאה השלישית. הוא הדין גם למלה היוונית βάρβαρος שנזכרה לעיל, שימושה בספרות היוונית-רומאית נמשך עד לתוקפת מאוחרת.

בנוסף למעשה שמעון בן שטח המוקדמת היסטורית, מצמיד תלמוד ארץ ישראל עוד שני מעשים שבהם התאמצו החכמים להשיב אבדה לנוכרי.

8אבא אושעיה איש טירייא [הוה קצר. עלת מלכתא מסחי גו מגירה דמייא ואובדת בינדילנין דילה ואשכה. מי נפקת אושטיה לה. אמרה. אהין להן? לי אהן מהו חשוב עלי אית לי טבין מיניה אית לי סוגין מיניה. אמר ליה. אורייתא גזרת דנחזור. אמרה בריך אללהון דיהודאי.

ר' שמואל בר סוסרטיי סלק לרומי אובדת מלכתא דילנית דידה ואשכחיה. אפקת כרוז במדינתא מאן דמחזר לה בגו שלשים יומין יסב אכן ואכן. בתר שלשים יומין איתרים רישיה. לא חזריה גו שלשים יומין. בתר שלשים יומין חזריה וכו' אמרה ליה ולמה לא חזרתוניה גו שלשים יומין? אמר לה דלא תימרון בגין דחלתיך עבדית אלא בגין דחלתיה דרחמנא. אמרה לי' בריך אלהון דיהודאי.

שני מעשים אלו דומים בתוכנם הכללי למעשה שמעון בן שטח ובמיוחד בנקודת מאמצם של החכמים להשיב אבדות לנוכרים. אבל שונים הם בשני פרטים עקרוניים ומרכזיים. לעומת שמעון בן שטח שמעשיו כפי שהסקנו למעלה מונעים רק על ידי דרישות היושר, האמוראים המאוחרים אבא אושעיה ור' שמואל בר סוסרטיי מייחסים את מניעיהם שלהם לקיום הוראת התורה או צו עליון. נשמע מהם מפורש שהחלת חוק השבת אבדה שוויונית אינה נובעת מדרישת היושר בלבד אלא היא מושתתת בעיקר הדין ואף בדין התורה.

אפשר שמתקופתו של שמעון בן שטח בתקופת בית שני עד התקופה האמוראית אחרי החורבן חלה התפתחות חוקית שבה נותקה הזיקה שבין אזרחות לזכות השבת אבדה שהפכה לאוניברסלית ושוויונית לכל אדם. אבא אושעיה ור' שמואל בר סוסרטיי מפרשים את האילוץ של חוק השבת האבדה לנוכרי כנובע מדרישות הדין גרידא ולא רק מדרישות היושר בלבד.

ישנו הבדל עקרוני נוסף בין מעשה רבי שמעון בן שטח למעשים המאוחרים יותר שלפחות יש להעלותו. אין מגע כלל בין רבי שמעון בן שטח לבין הנוכרי, נימוקו עם תלמידיו, אין לו הגבלות קידוש השם, מה שאין כן אבא אושעיה ור' שמואל בר סוסרטיי הנושאים ונותנים ישר עם הנוכרי והיה מוטל על החכמים להציג את החוק הישראלי באור החיובי האפשרי. ומכאן שהשימוש ב"תורה" או "רחמנא" במעשים הוא פישוט בעלמא להסביר את הנוכרי בלי להיכנס למכניקה של החוק. לפי זאת, למרות שבאמת ראו החכמים בהשבת אבדה לנוכרי חיוב מעיקר הדין אין ללמוד משימושם במינוח אלה-י שאמנם פירשו את דברי התורה עצמם כפשוטם באופן שוויוני. 9

כפי שציינו לעיל, יש לשים לב להעדר הגמור של המקורות הראשוניים להלכות השבת אבדה לנוכרי- לא חומר תנאי ולא אמוראי, אלא ה"הלכה" מוחלפת ב"מעשה" כאילו ההלכה לא הייתה רלוונטית יותר. אפשר שכשבמהלך הזמן דרישות היושר דחפו את עיקר הדין שהחומר המקורי כבר נשקע ולא היה לעניין.

בניגוד קטבי לחוק ארץ ישראל שאילץ את החלת חוק השבת אבדה השוויונית מסתכמת הגישה של התלמוד הבבלי במאמר האמוראי:

אמר רב יהודה אמר רב המשיא את בתו לזקן10 או המשיא אשה לבנו קטן והמחזיר אבידה לכותי הכתוב אומר "למען ספות הרוה את הצמאה לא יאבה ה׳ סלוח לו (דברים כט: יט)" 11(סנהדרין עו:)

רב יהודה אוסר לחלוטין את השבת האבדה לנוכרי. הכתוב שבו הוא מסמיך את העונש על שורת האקטים מעורפל מאוד. יש בו ביטויים סתומים המעכבים אותנו מלהבין כהוגן את המשל ואת הנמשל.

פֶּן-יֵשׁ בָּכֶם אִישׁ אוֹ-אִשָּׁה אוֹ מִשְׁפָּחָה אוֹ-שֵׁבֶט, אֲשֶׁר לְבָבוֹ פֹנֶה הַיּוֹם מֵעִם יְהוָה אֱלֹהֵינוּ, לָלֶכֶת לַעֲבֹד, אֶת-אֱלֹהֵי הַגּוֹיִם הָהֵם: פֶּן-יֵשׁ בָּכֶם, שֹׁרֶשׁ פֹּרֶה רֹאשׁ--וְלַעֲנָה. יח וְהָיָה בְּשָׁמְעוֹ אֶת-דִּבְרֵי הָאָלָה הַזֹּאת, וְהִתְבָּרֵךְ בִּלְבָבוֹ לֵאמֹר שָׁלוֹם יִהְיֶה-לִּי--כִּי בִּשְׁרִרוּת לִבִּי, אֵלֵךְ: לְמַעַן סְפוֹת הָרָוָה, אֶת-הַצְּמֵאָה. יט לֹא-יֹאבֶה יְהוָה, סְלֹחַ לוֹ

הכתוב מדבר על הבודד (=שֹׁרֶשׁ פֹּרֶה רֹאשׁ—וְלַעֲנָה) ההולך בשרירות לבבו ועובד אלוהים זרים. ה' דורש לעקור את כל הרעה עד הכתם האחרון בגלל הסיכון שבסוף הוא ירעיל את שאר החברה בעבודה זרה. הפורענות הריבונית "לא יאבה ה' סלוח לו" כפי שנראה מתוך ההקשר הכללי מיושמת לחטאות המביאות לקלקול חברתי. מסתבר, אפוא, שרב יהודה מחל את הכתוב לשלשת המקרים בגלל הקלקול החברתי שעלול לצאת מהם. ההלימות של החלת הכתוב "לא יאבה ה' סלוח לו" לאקטים אלה מובנת על סמך הנזק החברתי העלול להיגרם מזנות בנות ישראל.

התלמוד הבבלי מלמד בברייתא תנאית: כדתניא "אל תחלל את בתך להזנותה [ולא תזנה הארץ ומלאה הארץ זמה]".(ויקרא יט כ ט) " רבי אליעזר אומר זה המשיא את בתו לזקן. רבי עקיבא אומר זה המשהא בתו מבוגרת." לפי פשוטו מדובר על איסור כללי להביא את בתו למצב כלשהו של זנות. אולם, רבי אליעזר ורבי עקיבא במחלוקת שכנראה סוציולוגית בלבד, נחלקו על הגורם העיקרי של זנות בנות בתקופותיהם אם הוא השאתה לזקן או משהה אותה לשירות עצמו כשהיא מבוגרת. האמוראים האחרונים אביי ורבא כפי הנראה צידדו עם רבי אליעזר. וכן גם רב שכלל את השאת בתו לזקן באוסף המעשים האסורים במימרתו. יש לשים לב לכך שרב אינו רק מספק מקור אחר לאיסור השאת בתו לזקן מאשר הברייתא אלא מחל על השאת בתו קטנה את שכבת האיסור הנוסף של "לא יאבה ה' סלוח לו" ההופך את האקט לאיסור קלקול חברתי. האקטים שבמימרתו של רב כנראה משקפים את הדילמות החברתיות שהתקיימו בתקופתו שהיו עלולות להביא לקלקול חברתי.

מה הנזק החברתי בהשבת אבדה לנוכרי העלול להיגרם שיביא פורענות אלוהית? פירושו של רש"י רגיש לרוחו של העניין. הוא מפרש: "השווה וחבר כותי לישראל ומראה בעצמו שהשבת אבדה אינה חשובה לו מצות בוראו שאף לכותי הוא עושה כן שלא נצטווה עליהם." לפי פירושו של רש"י השבת אבדה לנוכרי מהווה שתי חטאות נפרדות אמנם קשורות זו לזו. 1)השוואת יהודים לנוכרים. אפשר שרב יהודה מתנגד לטשטוש גבולות בין יהודים לנוכרים, תופעה שאולי הייתה גוברת בזמנו בבל. 2)והפרת המצוות. פעולתו של המשיב אבדה לנוכרי מסמנת שאין היא נובעת מתוך ציות למצווה העליונה אלא מטעם חוקים אנושיים ודיני היושר המקובלים.

ההיפוך הניגודי שבין מימרת רב יהודה בבבל לשמעון בן שטח וחכמי ארץ ישראל בולט על כל נקודה ונקודה. דווקא אותן נקודות שחכמי ארץ ישראל ראו בהן מעלה מוסרית רואה בהן רב יהודה קלקול חברתי. בעוד שבארץ ישראל השוו בין נוכרי ליהודי, רב יהודה דוחף להבדיל ביניהם. בעוד שבארץ ישראל הרחיבו את זכויות הנוכרי, רב יהודה מצמצם אותן. אפשר שאחראית על כך לפחות חלקית הבדלים במציאות החברתית בשני המרכזים והיחסים בין היהודים והנוכרי שבתוכם הם גרו.

בסוגיה אחרת בתלמוד הבבלי מבואר שמותר לאזרח לשמור אבדת נוכרי לעצמו:

אמר רב ביבי רבא בר גידל אמר ר״ש חסידא . . . אבידתו מותרת - דאמר רב חמא בר גורי׳ אמר רב מנין לאבידת הכנעני שהיא מותרת שנאמר 4לכל אבדת אחיך לאחיך אתה מחזיר ואי אתה מחזיר לכנעני. ואימא הני מילי היכא דלא אתיא לידיה דלא מחייב לאהדורי בתרה אבל היכא דאתי לידיה אימא ליהדרה אמר רבינא 4ומצאתה דאתאי לידיה משמע:12 (בבא קמא קיג:)

המובאה מדברי רב בתלמוד הבבלי מתאימה לדבריו בתלמוד ארץ ישראל. מחד מרשה רב לאזרח לשמור את האבדה לעצמו, ומאידך גם אינו אוסר להשיבה. הרובד הסתמי כפי הנראה מבין את "כל" ב"כל אבדת אחיך" כהרחבה אבל לא כפי פשוטו של מקרא, כלומר מכל סוג וערך אלא במשמעות מופשטת דרשנית של "כל אבדה המודעת לו". הוא] מבחין בין שתי נסיבות שונות של "אבדה". א)אבדה כל שהיא שראה אותה או שמע עליה. אפשר שבנסיבה זאת אין החוק מאלץ את האזרח לחזור אחרי האבדה או בעלה למען לא-אזרח. ב)אבדה שבאה לרשותו או לידו ממש. אולי בנסיבה כזאת יש אילוץ מן החוק להטריח את האזרח בשביל לא-אזרח? ההבדל בין שתי הנסיבות של השבת אבדה הוא בכמות הטרחה שעל האזרח להוציא למען הזר הנוכרי.

בסופו של דבר, רבינא שולל את הפרשנות הדרשנית על סמך המשך הכתוב "ומצאתה" המגביל את פירוש "כל" לפירושו הפשוט כלומר שאפילו בא לידו פטור בהחלטיות מלהטריח את עצמו להשיב אבדה לנוכרי. 13

ב. לא תונה בגר תושב.

התורה מזהירה את האזרח כלפי אזרח חברו על עברת ההונאה שהיא ההתנהלות המעוותת כל שהיא: "וְלֹא תוֹנוּ אִישׁ אֶת עֲמִיתוֹ וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ, כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם" (ויקרא כה, יז).14 היא מדגישה את חומרת העבירה הזאת תוך הצמדה מפורשת של מקורה האלו-הי של הדרישה. חוק ההונאה כלפי האזרח כפי שהוא מתבטא בתורה הוא זכות יתר המושתת על יחסי קרבה לאומית בין אזרחים. אזהרת ההונאה נוספת גם מזהירה התורה את האזרח כלפי הגר, פעם אל הפרט: וגר לא-תונה, ולא תלחצנו: כי-גרים הייתם, בארץ מצריים (שמות כב:כ) ופעם אל הכלל: "וכי יגור אתך גר בארצכם לא תונו אותו. כאזרח מכם יהיה לכם הגר הגר איתכם, ואהבת לו כמוך--כי-גרים הייתם, בארץ מצריים: " (ויקרא יט:לג). בהזהרתה המיוחדת הזאת פונה התורה אל תודעת העם שההתגוררות שלו בארצות נוכריות עדיין שוררת בזיכרונו הלאומי ומבקשת מהאזרח הישראלי את ההזדהות הגמורה עם מצבו הפגיע של הגר לא בגלל קרבה לאומית אלא בגלל הקרבה בניסיון הלאומי. הניסיון המשותף בין ישראל לגר מזכה במשפט האזרחי מעמד והגנה שווה לגר ולאזרח גם יחד על-אף היות הגר בן אומה אחרת.

לפי פשוטו של הכתוב, מדובר בגר תושב שדווקא מצבו בהימצאו בארץ ישראל בקרב עם זר לו דומה למצב שנמצאו בו בני ישראל בארץ במצרים. אבן עזרא המפרש את "גר" במשמעות זאת מגלה את הרקע המוסרי לדרישת התורה בשוויון לגר התושב.

15 וטעם וגר לא תונה - הוא גר תושב, כי אין עוזר לו ממשפחה, וכל אחד מן האזרחים יכול להונותו בהונו גם בדירתו גם להביאו לידי לחץ על ידי עדות, כי הכתוב אמר: לא תענה ברעך (שמות כ, יב).

יש לשים לב שאבן עזרא מתייחס ספציפית להעדר קשרי משפחה המשורשת בחברה הישראלית כדחף למנגנון חוקי שתגן עליו. לפי פירושו, מגמתה של אזהרת התורה על ההונאה אינה לערב שוויון לגר תושב במשפט האזרחי בלבד, אלא מעבר לזה, להגן עליו מהניצול וההתעללות של האזרחים הישראליים. הדוגמה האחרונה שאבן עזרא מביא, שיכול האזרח ללחץ על הגר התושב בהגשת עדות שקר מתייחסת לחטאות ועוולות עויינות שמוכשרים בהם עם ישראל.16

פרשנות רחבה זו של חוק ההונאה המוחל על גר תושב ולאו דווקא על גר צדק אנו מוצאים בתלמוד ארץ ישראל:

אמר רבי יוסה שלא תאמר והוא שוה לישראל בשלשה דברים. בלא תעשוק ולא תונה וגולה כישראל. הוא לא לבטל. לפום כן צריך מימר מבטל ע"ז כגוי. (יבמות ח:א מד)

לפי רבי יוסי גר תושב, כמו אזרח ישראלי מוענק בשלושה זכויות עיקריות שהן מיתרון האזרחות. 1) איסור "לא תעשוק." האזרח מוזהר לא לשהות את שכר העבודה מגר תושב. 2) איסור להונות גר. 3) גלות ברצח ללא כוונה. [הוי אומר שזכויות אלה מוציאים אותו מכלל עובד עבודה זרה וכתוצאה מכך שוללות ממנו את הכוח לבטל עבודה זרה, כלומר לסלק את מעמדה של עבודה זרה מחפצים שיועדה לה בידי נוכרי. ]

אין התלמוד מספק לנו את המקור המקראי לדעתו של ר' יוסה על תחולת חוק ההונאה על גר תושב. אולם, מסתבר שאימץ רבי יוסה את הפרשנות הרחבה של "גר" בכתובים הנידונים כגר תושב ולא כגר צדק שהוא האזרח ממש.

במסכת גרים נלמד חוק הונאת גר תושב מכתוב אחר לגמרי. 17

אין משיבין אותו [את הגר התושב] בסְפר ולא בנוה רע, אלא בנוה יפה באמצע ארץ ישראל, במקום שאומנותו יוצאה, שנאמר:.לא תסגיר עבד אל אדניו, אשר ינצל אליך מעם אדניו. עמך ישב בקרבך במקום אשר יבחר באחד שעריך בטוב לו, לא תוננו. (דברים כג, טז-יז)

הכתוב מדבר על האיסור להסגיר עבד גר תושב שברח כדי להשיבו לאדוניו. לפי פשוטו, התורה מזכה את גר התושב לגור בכל מקום שיבחר ואפילו בקרב העם שהוא המקום המבוקש ביותר. אזהרת "לא תוננו" היא, אפוא, הוראה לאזרח שלא ימנע מגר תושב בשום דרך מזכות זאת. לעומת זאת מסכת גרים מפרשת "עמך ישב" במובן פעיל המטיל על האזרחים את האחריות על רווחת גר תושב. לפי פרשנות זאת, על האזרח לבחור לגר תושב מקום נבחר בקרב העם ולדאוג שהוא נוח לפרנסתו לפי מיומנויותיו. אפשר שלפי פרשנות זאת ההרחקה ההגונה מההונאה, בגלל מצבו הפגיע המיוחד של גר תושב, היא זהירות יתר המושגת רק בהענקה לגר תושב טיפול המיוחד והרחק מכל חשד עבירה.

פרשנות מצומצמת של חוק ההונאה המוחל דווקא על גר צדק ולא גר תושב אנו מוצאים כבר בספרא (פרק ח, ב-ג) :

"שלא תאמר לו: אמש היית עובד עבודה זרה ועכשיו נכנסת תחת כנפי השכינה... מה אזרח שקיבל עליו את כל התורה, אף גר שקיבל עליו את כל התורה"18

ברור שבספרא מדובר בגר צדק שהוא המתאזרח ולא בגר תושב שאינו אזרח. הספרא מצמצם את תחומו של איסור ההונאה לאיסור הספציפי של הונאת דברים. בגלל שהוא עלול לחוות התעללות מילולית מאזרחים מלידה מכוונת התורה לאזרח אזהרות מיוחדות בעניין הגר המתאזרח. אולם, נראה שפרשנות זאת היא תוספת על הפירוש הפשוט והגלוי של הכתובים המתכוונים להונאה הכוללנית. לפי הפרשנות של הספרא אין אזהרה מיוחדת בתורה לאזרח נגד הונאת גר תושב אלא הישנות חוק ההונאה האזרחית למען המתאזרח בניסוח מיוחד

גם התלמוד הבבלי כדרך הספרא ונגד תלמוד ארץ ישראל מסגל את הפרשנות המוגבלת של "גר" כגר מתאזרח ולא גר תושב בלבד.

המאנה את הגר עובר בשלשה לאוין והלוחצו עובר בשנים. מאי שנא מאנה דכתיבי שלשה לאוין (שמות כב:כ) וגר לא תונה (ויקרא יט: לג) וכי יגור אתך גר בארצכם לא תונו אותו (ויקרא כה:יז) "ולא תונו איש את עמיתו"- וגר בכלל עמיתו הוא. לוחצו נמי שלשה כתיבי (שמות כב) ולא תלחצנו (שמות כג) וגר לא תלחץ (שמות כב) ולא תהיה לו כנושה וגר בכלל הוא אלא אחד זה ואחד זה בשלשה תניא רבי(בבא מציעא נט)

התלמוד הבבלי מפרש את הכתובים על הונאת הגר כמתייחסים לגר צדק שהוא המתאזרח. הכתובים: "וגר לא תונה", וכי יגור אתך גר בארצכם לא תונו אותו" שתלמוד ארץ ישראל פירש כפי הנראה בגר תושב, מפרש התלמוד הבבלי בגר צדק המתאזרח.

היוצא מהדברים הללו, שלפי פרשנות תלמודה של ארץ ישראל חוק הגנת גר התושב מהונאה משורש בלב חקיקת התורה בחלק התחוקתי של חוק ארץ ישראל. בניגוד לזאת, לפי התלמוד הבבלי חוק ישראל אינו מספק לגר תושב הגנות מיוחדות מהתעללות אזרחי ארץ ישראל.

הזהות הלאומית של הנוכרים

19פרנסי גוים

20הדאגה לאביונים ולשפלי החברה הישראלית היא עיקרון בסיס המתפשט בהשקפת העולם של המקרא. יחזקאל מייחס את חורבן סדום למסורת הסמויה בתורה שהעיר מנעה צדקה מאביוניה: "הִנֵּה-זֶה הָיָה, עֲוֺן סְדֹם אֲחוֹתֵךְ:  גָּאוֹן שִׂבְעַת-לֶחֶם וְשַׁלְוַת הַשְׁקֵט, הָיָה לָהּ וְלִבְנוֹתֶיהָ, וְיַד-עָנִי וְאֶבְיוֹן, לֹא הֶחֱזִיקָה”. (טז:מב). ולפי ישעיה יום מקובל הוא שבו מחלקים העשירים את לחמם עם העניים. אין לנו עדויות לצדקה מאורגנת במקורות היווניות-רומאיות לפני התקופה הנוצרית במאה הד' למניינם. יוליאנוס כותב לכוהנו ארסקיוס על הבושה שאין הרומאים תומכים את אביוניהם בעוד שאין כל יהודי זקוק לחזור על צדקה ושהגליליים (=נוצרים) תומכים לא רק את אביוניהם שלהם אלא גם את האביונים הרומאים. אמנם, רבי אליעזר בן הרקנוס שחי קרוב לחורבן בית המקדש מתאר שבתקופתו הנוכרים נותנים צדקה רק להאדרה עצמית:" כל צדקה וחסד שאומות עובדי כוכבים עושין חטא הוא להן שאינם עושין אלא להתגדל בו"  (בבא בתרא י:).

העדויות המוקדמות ביותר על מאמצי צדקה מאורגנים במקורות היהודים מופיעות לראשונה במקורות התנאיים במיוחד מהמאה הב' שבה בתי הכנסת מינו פרנס או גבאי לאסוף כספים מהקהילה. במקורות התנאיים הזכות לקיום קהילתי הוא זכות אזרחית גרידא שמעיקר הדין לא בוצע לנוכרים שאין להם קרבה לאומית לישראלים. המשנה בגיטין דנה בתקנות שהותקנו לצורך קיום יחסי שלום בחברה הישראלית.

אילו דברים אמרו מפני דרכי שלום: כהן קורא ראשון ואחריו לוי ואחריו ישראל מפני דרכי שלום. מערבין בבית ישן מפני דרכי שלום בור שהוא קרוב לאמה מתמלא ראשון מפני דרכי שלום וכו' אין ממחין ביד עניי גוים לקט שכחה ופיאה מפני דרכי שלום. (גיטין ה:ט לב.)

המשנה מאריכה ברשימת נהגים שסמכותם אינה נובעת מדרישות הדין אלא מדרישות קיום יחסי השלום בין אזרחי ישראל, ומסתיימת בדוגמה אחת בלבד של נהגים שתוקנו לצורך שלום בין ישראל והנוכרים. התלמודים והתוספתא מרחיבים את הקטגוריה הזאת.

בתלמוד ארץ ישראל ברייתא מסוג זה מופיעה בשתי גירסות שונות.

תני עיר שיש בה עכו"ם וישראל1) הגביים21 גובין משל ישראל ומשל עכו"ם 2) ומפרנסין עניי ישראל ועניי עכו"ם ומבקרין חולי ישראל וחולי עכו"ם וקוברין מתי ישראל ומתי עכו"ם ומנחמין אבילי ישראל ואבילי עכו"ם ומכבסין כלי עכו"ם וכלי ישראל מפני דרכי שלום. (דמאי יט. ד:ג)

אולם בגיטין יש בה שינו חשוב:

תני עיר שיש בה גוים וישראל 1)מעמידין גבאי גוים וגבאי ישראל וגובין משל גוים ומשל ישראל 2) ומפרנסין עניי גוים ועניי ישראל 3) ומבקרין חולי גוים וחולי ישראל וקוברין מתי גוים ומתי ישראל ומנחמין אבילי גוים ואבילי ישראל ומכבסין כלי גוים וכלי ישראל מפני דרכי שלום. גיטין ה ט לג)

הברייתא בגיטין כנראה באה לפרש את הפסקה "גובין משל ישראל ומשל נוכרים" בניסוחה החדש: מעמידין גבאי גוים וגבאי ישראל וגובין משל גוים ומשל ישראל. ברייתא זו כנראה מבינה "גובין מישראל ומגוים" כמו "פרנסי ישראל ופרנסי נוכרים".

ברייתא זאת מופיעה שוב בעבודה זרה א:ג (ד.) בגרסה נוספת: "אם נותנין הנכרים לגבאין גובין מהן ומישראל", שכנראה גם היא באה לפרש את הגרסה הבסיסית של דמאי. הכוונה בניסוח זה היא שהגבייה מהנוכרי הייתה אופציונלית ולא בכוח.

ההרכבה וההתהוות של הברייתא הזאת בגרסותיה השונות מסובכת וקשה לרדת בקלות לפירוש המכוון בצורתה הסופית. כפי הנראה, הדברים החותמים את הברייתא "מפני דרכי שלום" חוזרים אל תחילת המשפט. כך מתברר מהגרסה שבתוספתא המאייכת במפורש את הפסקה על גביית ממון עם הדברים:"מפני דרכי שלום" -"עיר שיש בה ישראל וגוים, הפרנסים גובין מישראל ומגוים, מפני דרכי שלום."

המיסוד של הצדקה הפך אותה למנגנון השתלטות והתעללות בידי ההגמונים שפיקחו את הקהילה הנוצרית22. על רקע זה יש אולי להבין מדוע גבייה מנוכרים משמשת בברייתא כפעולה שהיא מדרכי השלום. לפי קווי חשיבה אלה, המטרה של חכמי ישראל בהעמדתם פרנסים נפרדים לנוכרים הייתה להעניק עצמאיות וחופש להנהיג את ענייניהם בעצמם כפי חוקיהם וצורכיהם המיוחדים. ההפרדה בגביית כספים לקופות שונות עירבה בעיני הנוכרים שהצדקה לא תשמש לדיכויים בידי החברה הישראלית.

לעומת זאת, הברייתא הנידונה כאן מופיעה בתלמוד הבבלי בגרסה מאוד מינימליסטית.

ת״ר מפרנסים עניי נכרים ״עם עניי ישראל ומבקרין חולי נכרים עם חולי ישראל וקוברין מתי נכרים עם מתי ישראל מפני דרכי שלום: (גיטין בבלי סא.)

יש שני הבדלים ניכרים בגרסת הברייתא הבבלית מהגרסה בתוספתא ובתלמוד ארץ ישראל. 1) ההעדר הגמור של פיסקה 1 המדברת בגבייה מישראל ומהנוכרים. 2) והשימוש של "עם" העקיב במקום "ו" כמו בתלמוד ארץ ישראל. המשמעות הפשוטה של "עם" היא שבמקרה שכבר מבצעים את הפעולות הללו לישראלים לא נמנעים לבצע אותם אגב גררא גם לנוכרים הצריכים. הדוגמה לכך בעיר שאוכלוסייה שלה מעורבת מישראלים ונוכרים והישראלים צריכים לצדקה, מחלקים דמי צדקה גם לנוכרים הגרים איתם. אמנם, יש מפרשים על פי השפעת התוספתא ותלמוד ארץ ישראל את המילית "עם" במובן של "ו" החיבור.23

העולה מהדברים הנ"ל הוא שהברייתא העוסקת בדרכי שלום עם הנוכרים בתלמוד ארץ ישראל באה בגרסה המשקפת מתן שוויון ועצמאות לנוכרים. בנוסף לכך משמש בה האלמנט הלאומי של הנוכרי. לעומת זאת, התלמוד הבבלי אינו מתייחס כלל לאופן הגבייה של הצדקה ומתעלם מהפן הלאומית של הנוכרי.

ד מועד לעכו"ם מועד לישראל

המשנה בבא קמא ד:ה עוסקת בקנסים וענשים המתבצעים לשור הנוגח וקובעת שני אמצעים הסותרים זה את זה. מצד אחד היא קובעת כופר על שור מועד ומצד אחר מחייבת מיתה אפילו על התם .התלמוד הבבלי המקשה על הסתירה הבוהקת הזאת מביא שורת ניסיונות לפשוט אותה:

[רב אשי אמר:] הכא במאי עסקינן - כגון שסיכן לשלשה בני אדם. רב אשי(סורא דור ו) אמר: אומדנא לאו כלום הוא! אלא- רב זביד (פומבדיתא דור ד-ה) אמר: כגון שהרג שלשה בהמות. ומועד לבהמה הוי מועד לאדם?! אלא - . אמר רב שימי (פומבדיתא דור-ה): כגון שהרג שלשה עובדי כוכבים. ומועד לעובדי כוכבים הוי מועד לישראל?!אלא -. אמר רשב"ל: כגון שהרג שלשה בני אדם טְרֵפָה. ומועד לטְרֵפָה הוי מועד לשָלֵם?!אלא - אמר רב פפא (פומבדיתא דור ה): דקטל וערק לאגמא. רב אחא בריה דרב איקא (פומבדיתא?) אמר: כגון שהוזמו זוממי זוממין. (בבא קמא מא:, משנה ד:ה)

הצעתו של רב אשי כי המועדות נקבעת לא על ידי הריגה דווקא אלא גם על ידי הסיכון נשללת מראש. מכאן נמשך הדיון בשלשלת הצעות ושלילות ובהמשך מסיק התלמוד הבבלי כי המועד לנוכרי אינו מועד לישראל. זאת אומרת, שהנטייה של הבהמה לנגח בנוכרי אינה כלל מחוון על נטייתה לנגח בבן ישראל. מתוך הסוגיה עולה דירוג ברור בסבירות הנגיחה: בהמה ,אדם טרפה, אדם שלם, נוכרי, בן ישראל.24 הבהמה המועדת לנגח בבהמה אינה מועדת לנגח באדם. המועדת להרוג טרפה (העומד למות) אינה מועדת להרוג אדם שלם (=בריא). כמו כן, הבהמה המועדת לנגח בנוכרי אינה מועדת לנגח בישראל. במקום אחר מזהה התלמוד את המזל כגורם המגביר את סבירות הנגיחה של הבהמה על האדם. כפי פשוטו מדובר בהשפעה אסטרולוגית המקציבה את העתידות של האדם ולא על הבהמה הנחשפת לעתידות ספונטאנית ושרירותית.25 נראה שיש חילוקים והתפתחויות בדעות החכמים בגורלו של המזל בעתידות של ישראל.

בפירוש התלמוד על משנה אחרת העוסקת במועדות השור אנו לומדים על מחלוקת עקרונית בין ר' פפא ורב זביד:

"שור שהוא מועד למינו ואינו מועד לשאינו מינו, מועד לאדם ואינו מועד לבהמה, מועד לקטנים ואינו מועד לגדולים את שהוא מועד לו משלם נזק שלם ואת שאינו מועד לו משלם חצי נזק " (בבא קמא לז: משנה ד:ב)

רב זביד ורב פפא שהיו בני-פלוגתא ידועים בתלמוד הבבלי נחלקו על הגרסה הנכונה במשנה זו. לפי רב זביד יש לגרוס את המשנה כשלפנינו: "שור שהוא מועד למינו ואינו מועד לשאינו מינו". החיה המועדת למין אחד מועדת גם למין אחר, המועדת לאדם גם מועדת לבהמה ולהפך. לפי רב פפא יש לגרוס "שור הוא מועד למינו אינו מועד לשאינו מינו". המועדת למין אחד אינה מועדת למין אחר.

בעל הסוגיה שלנו ,שמוצאה כנראה מבית מדרשו של ר' פפא, מעצב את הסוגיה כפי שיטת רב פפא וחותם אותה בניצחון לרב פפא. על כל שלב ושלב שולל בעל הסוגיה את הצעות רב זביד ודעימה המניחים שהמועדת למין אחד אמנם מועדת למין אחר. לפי מסקנת הסוגיה המועדת לנוכרי אינה מועדת לישראל, בגלל שהם ממינים שונים, כלומר סוגים שונים. איך אמורה בהמה להבחין בין יהודי לנוכרי איננו מובן. ההסבר המדויק להבדל במועדות מסתבך על ידי השאלה הכללית על המכניקה של סבירות הנגיחה.

לעומת זאת, אנו קוראים בתלמוד ארץ ישראל למשנה ד:ב העוסקת בשור המועד לאדם ואינו מועד לבהמה:

מכיוון שהרג אדם אחד אינו מועד? רב אמר בשהרג שלושה גוים. רבי יוסי בן חנינה אמר. בשרדף שלשה רדיפות והן משערין שיש ברדיפתו נגיחה (יט.).

תשובתו של רב זהה לשל ר' שימי בסוגיה הפומבדיתאית בתלמוד הבבלי שהמועד לנכרי גם מועד לישראל. בדומה לכך דעתו של ר' יוסי בן חנינה מקבילה לשל ר' אשי בתלמוד הבבלי שהמועדות הולכת אחרי הניסיון לנגח ולאו דווקא נגיחה שהתבצעה. שתי דעות אלה הנשללות בתלמוד הבבלי כנראה מתקבלות בתלמוד ארץ ישראל שאיננו מתנגד להן כלל. אפשר שרבי יוסי בן חנינה מספק פרשנות חילופית לשל רב כי נוכרי מאן דכר שמיה במשנה ולאו דווקא כהתנגדות לשיטתו במועדות נוכרי וישראל. בכל מקרה, תלמוד ארץ ישראל מתחשב בדעה שהמועד לנוכרי מועד לישראל בעוד שהתלמוד הבבלי שולל אותה לחלוטין ומבחין בין נוכרי לישראל כשני מיני אדם שונים.

השוויון לגרים

גר קורא בביכורים

ההבטחה לרשת את ארץ ישראל הובטחה לראשונה לצאצאי אברהם (ברא' טו:יח) אבל בפרימת הסיפור הולכת ומתאשרת הבטחה זאת דווקא לצאצאי שרה, לבנו יצחק (כו:ג) וליעקב נכדו אחריו (כח:יג). לפי זאת, המשנה בביכורים א:ד קובעת כי גר צדק, כלומר גר מאוזרח, חייב בהבאת ביכורים, אבל איננו קורא את הצהרת הביכורים: "אשר נשבע לאבותינו לתת לנו" (דברים כו,ג) לפי שהשבועה לנחול את ארץ ישראל לא נשבעה לקודמיו.

אומראי בבל, כידוע לא הורישו לנו פירוש על מסכת זרעים שבו היה אפשר למצוא דיון מרכזי על המשנה הזאת. למרות כן, יש עדות מדיון משיק כי הוא אמנם מפרש את המשנה כפשוטה. כך מעידים דברי רב אשי: "כיון דאיכא גר דבעי למימר אשר נשבע לאבותינו ולא מצי אמר".(=כיון שהוא גר שצריך לומר אשר נשבע לאבותינו אבל איננו יכול לומר כן)(במכות יט עמ' א:)

הזכות לקרא את הצהרת הביכורים, היא איפוא, הזכות הבלעדית של האזרח מלידה שיכול להתייחס לאבהות אלה. למרות כי החוק רואה את גר הצדק כמו אזרח במלוא המובן ומעניק לו זכויות אזרחיות מלאות, אי-יכולתו של גר לקרא את הצהרת הביכורים בכל זאת מותיר פער סוציאלי, אמנם מסיבות פורמליות בלבד, בינו לבן אחיו האזרח מלידה.26

לעומת זאת, תלמוד ארץ ישראל בתמרון מפתיע סותר את המשנה חזיתית בפסקו כי גם גר אמנם קורא את הצהרת הביכורים:

תני בשם ר' יהודה27: גר עצמו מביא וקורא. מה טעם "כי אב המון גויים נתתיך", לשעבר היית אב לארם ועכשיו אב לכל הגויים. (תוספתא ברכות א:טו, בבלי יג.) ר' יהושע בן לוי אמר הלכה כר' יהודה. אתא עובדא קומי דרבי אבהו והורי כר' יהודה.

הסימוכין מן המקרא שבהם מרחיב ה' את אבהות אברהם מאב לאומה אחת פרטיקולריסטית לאב לעמים רבים כנראה אמורים להסביר איך יכול הגר לקרוא בהצהרת הביכורים: "אשר נשבע לאבותינו לתת לנו" אם אין הגר יכול להתייחס לאברהם וצאצאיו משושלת שרה. במכתבו לגר עובדיהו מחדד רמב"ם את הקשר בין אברהם לכל באי עולם: "כשם שהחזיר את אנשי דורו בפיו ובלימודו, כך החזיר כל העתידים להתגייר בצוואתו שציווה את בניו ואת בני ביתו אחריו. נמצא אברהם אבינו עליו השלום הוא אב לזרעו הכשרים ההולכים בדרכיו, ואב לתלמידיו וכל גר שיתגייר".28 האבהות האברהמית מוענקת לכל הגרים, אפילו אחרי דורי דורים בגלל כי הם נכנסו לאמונה בא-ל אחד כתוצאה ממגעם עם בני ישראל שהמשיכו את צוואתו של אברהם.

הפרשנים הפשטניים מגבילים כפי פשוטו של המקרא את היקף אבהותו של אברהם לשלושת האומות: ישראל, אדום וישמעאל. אולם, בהתאמה למסורת מדרשית, מרחיבה הברייתא עוד יותר את אבהותו של אברהם מאב המון(=הרבה) גויים לאביו של כל הגויים. היכולת של הגר להתייחס לאברהם מאפשרת לו על סמך אבהות משותפת לכלול את עצמו בכלל האזרחים הישראלים.

הכוונה של תלמוד ארץ ישראל לקבוע את ההלכה כברייתא של ר' יהודה מתבטאת על ידי קיבוץ פסיקות אמוראיות בהתאמה לברייתא. הפסיקה המעשית של ר' אבהו, המשקפת פרקטיקה ולא רק פסיקה תיאוריתית, אמנם אינה מתכוונת להצהרת הביכורים התלויה בקיום בית המקדש אלא לאמירת "אלהי-נו ואלו-הי אבותינו" בעמידה הנזכרת בצמוד במשנה. למרות כן, מכיוון ששני העניינים תלויים באותה סוגיה-- היכולת של הגר ללכוד לתוך הקולקטיב האזרחי-הישראלי-- מסתבר שפרקטיקה זאת משקפת גם את שיטתו לגבי קריאת הגר את הצהרת הביכורים.29

לאור כל זאת מתברר כי תלמוד ארץ ישראל מעניק לגר צדק שוויונות חברתית גמורה השווה לאזרח מלידה עד כי הוא מטשטש לחלוטין כל הבדל ביניהם, לעומת המשנה והתלמוד הבבלי בעקבותיה המותירים בגר צדק את החותמת של מקורו הזר ורשמי נכריותו לשעבר.

קריעה בגלל קללת נוכרי

הזיקה החוקית בין הנוכרי, בן לאום זר לאלו-הי ישראל משתקפת מתגובת החוק הישראלי לחטאות המתבצעות על ידי הנוכריים כלפי אלו-הי ישראל. שאלה הנוגעת למישרין לעניינו שדנים בה שני התלמודים היא המחויבות של הישראלי לקרוע בגדיו בהעידו על קללת הנוכרי את אלו-הי ישראל ח”ו. תלמוד ארץ ישראל המתמקד בריבונות אלוהי ישראל על הנוכרים הזיקה בין הנוכרי לאלו-הי ישראל היא לב השאלה. למרות שהוא אלו-הי ישראל האישי הוא גם אלו-הי העולם וממילא אלו-הי הנוכרי.

תלמוד ארץ ישראל מתייחס לשאלה על חיוב לקרוע על קללת הנכרי אבל אינו מגלה את הרקע שלה:

מהו לקרוע על קיללת עכו"ם? מאן דאמר רבשקה עכו"ם היה קורעין מאן דאמר ישראל היה אין קורעין. תני ר' הושעיה אחד השומע קללת השם מישראל ואחד השומע מפי העכו"ם חייב לקרוע מה טעמא אני ה' אלהי כל בשר הממני יפלא כל דבר.

לאומו של רב שקה, אם ישראלי אם נוכרי הוא שאלה הנידונה בפרשנות המקרא. ולפי המאמר הסתמי הזה לאומו של רב שקה מהווה את היסוד המכריע אם קורעים על קללת נוכרי. במלכים ב יח:יט רב שקה נשלח על ידי סנחריב כדי לשכנע את עם ישראל להיכנע אליו בלי מאבק, ותוך נאומו הוא מכריז את אין-אונות של ה' להציל את עם ישראל כמו שאלוהי עמים אחרים לא הצילום מפני סנחריב. המלך חזקיה כשומעו את דברי רבשקה קורע את בגדיו. לפי הפרשנות של התלמודים חזקיה עושה זאת דווקא כתגובה לחילול הגדול שנעשה לה' ולא לחורבן העומד בכוח להתרחש. מתברר שהכוונה ב"קללה" הבאה במאמר כאן אינה איחול מעשים רעים דווקא אלא חילול גלוי וחמור של ה'. לפי שני האופציות קורעים על קללת בן ישראל אבל ספק אם קורעים על נוכרי.

הטיעון המוגש כאן מנמק קשר בין הלאום של רב שקה לחיוב לקרוע על קללת נוכרי. צד האחד מובן: אם היה רב שקה נוכרי הרי יש כאן ראייה מן הכתוב כי קורעים על קללתו, אבל הצד השני אם היה ישראלי איננו נטול קשיים: מדוע בהכרח יש ראייה משתיקה שאין קורעים על קללתו נוכרי ולא רק שאין ראייה לא לכך ולא לכך? נראה שלא היה ידוע לבעל הברייתא הזאת שום פרשנות דרשנית שהיה ניתן לדרוש ממנה חיוב סמוי.

המאמר הסתמי איננו בא לידי מסקנה על עניין החיוב לקרוע על קללת הנוכרי אלא נשאר תלוי באוויר. אמנם, שאלות בלתי נפשטות הן תופעה רגילה בתלמוד ארץ ישראל, אבל המסקנה החיובית של ר' הושעיה המחייבת לקרע כנראה אומצה על ידי תלמוד ארץ ישראל. ר' הושעיה שואל בצמוד על החיוב בימינו לקרוע על קללת נוכרי. שאלה זו מניחה ביסודה כי חייבים מעיקר הדין לקרוע על קללת נוכרי.

טיעונו של ר' הושעיה מהאוניברסליות של אלהי ישראל כנימוק לחייב את הקריעה על קללת נוכרי מובן על רקע השקפת העולם הפגאני. יוליאנוס, המלך הפאגני האחרון בפולמוסו נגד הנוצרות (וממלא יהדות) בעד האמונה בריבוי אלוהים מתאר את הזיקה שבין הנוכרי לאלוהו הלאומי:

"ובכן כפי שאמרנו, אם השוני בחוקים ובמידות לא נקבע בכל עם ועם על ידי איזה אל שליט-עם שהוא אפוטרופסו (ותחתיו מלאך ודיימון וקבוצת מיוחדת של רוחות המשרתים ומסייעים לכחות העליונים) – יוכח נא כיצד נוצרו הללו על ידי מישהו אחר. הרי לא די לומר, ויאמר אלהים – ויהי, כי הטבע של הדברים חייב להיות תואם את מצוות האל ..." (B-A 143).

1 לפי השקפת עולם זה קיים יחס שלטוני בלעדי בין עם לאלוהו הלאומי. על רקע זה יש להבין את השאלה של המאמר הסתמי אם חייבים לקרוע כשאלה אם מתבצע חילול אלו-הי ישראל על ידי קללת בן לאום אחר שאין לו מערכת יחסים עם אלוהי ישראל? תשובתו של ר' הושעיה חיובית בהחלט.

עניין רב יש בכך שאין ר' הושעיה שולל את השקפת העולם הפגאני אלא מתאים את המציאות העובדתית לתוך גדריה. אלוהי ישראל הוא אמנם אלוהו הלאומי של כל הגויים למרות כי אינם מכירים אותו. לפיכך, קללת נוכרי היא עבירה שבתחום שיפוטו של חוק ישראל.

לעומת זאת, התלמוד הבבלי בדיון המקביל איננו מרמז כלל לאלמנט הלאומי-אלוהי כגורם לחקירתו על החיוב לקרע על קללת נוכרי. אמנם, אין בעובדה זאת הוכחה מכריעה שלפי התלמוד הבבלי הרקע לחקירה מונח בזירה אחרת, אבל יש אולי סימוכין לדבר. ר' אחא שהיה קרוב לחתימת התלמוד הבבלי תולה בשאילתות שלו את השאלה על חיוב הקריעה במקור החיוב לקרוע אם הוא מפני כבוד האלוהים או רגישויות עם ישראל, כלומר מפני כבוד עם ישראל. אם נובע החיוב מפני כבוד שמים, עובדת הקללה עצמה מספיקה לחייב לקרוע על קללת נוכרי, ואם היא מפני רגישויות עם ישראל מכיוון שידוע לעם שהנוכרי אינו מכיר את ה' אין בקללתו הלם גדול כל כך. בשאילתות כותב ר' אחאי:

ברם צר יך למימר השומע הזכרה מפי הגוי מי מחייב למקרע אי לא. מי אמ' משום כבוד שמי' הוא ואפילו מפי גוי נמי חייב לקרוע או דילמא כיון דמעיקרא כפרין וקיימין לאו מילתא חדתי הוא דקא שמע ולא מיחייב למקרע. ת"ש דאמר רב יהודה אמר שמואל השומע הזכרה מפי גוי אינו חייב לקרוע (שאילתות אמור שאילתא ק"י אוצה"ג, סנהדרין שפו)

העדר בוהק בהסברו של ר' אחאי את צדדי השאלה הוא כל רושם של לאומיות או אלוהים לאומים. יתר על כן, אם היה משולב היסוד של לאומיות בצד של "מפני כבוד שמים" לא היה כל הכרח שיקרע על קללת נוכרי.

היוצא מהדברים הללו הוא כי תלמוד ארץ ישראל מבחין את יסוד הלאומיות, כלומר היחס שבין אומות העולם לאלו-הי ישראל כאלו-הו הלאומי, בהכרעתו אם יש פגיעה בקללת הנוכרי המחייבת את הקריעה. לעומת זאת, לא ניכר בתלמוד הבבלי יסוד הלאומיות כבעל עניין בהכרעתו באותו הנושא.

קריעה על קללת נוכרי היום ועל הכינויים

השאלה על קללת נכרי שדנו בה התלמודים במישור הלכה מעיקר הדין, נידונה בהם גם במישור הלכה למעשה כפי שהיא מיושמת בתקופה מאוחרת. קשורה אליה גם השאלה אם קיים חיוב זה בקללה בכינויים ולא בשם ממש. בתקופה יותר מאוחרת, גדלה האוכלוסיה הנוכרית בארץ ישראל וגברה קללת אלו-הי ישראל בשם ובכינויים. כתגובה לכך מיתנו החכמים את הדרישה לקרוע כנראה לפי שהציות לדרישה זאת כבר לא היה פראקטי. המיתון הזה, כפי הנראה היה מוגבל לקללת נוכרי, אבל החיוב לקרוע על קללת ישראל עדיין היה בתוקף.

בתלמוד ארץ ישראל, ר' יוסה ור' שמעון בן לקיש שכפי שראינו לעיל שניהם סבורים שמעיקר הדין קורעים אמנם נחלקו על ההלכה למעשה:

מהו לקרוע בזמן הזה? ר' יוסה ר' ירמיה בשם רבי יוחנן משרבו הגודפנים פסקו מלקרוע. מהו לקרוע על הכינויין בזמן הזה? נישמעינה מהדא רבי שמעון בן לקיש היה מהלך באיסרטא פגע ביה חד כותיי והוה מגדף והוא קרע. מגדף והוא קרע. נחת ליה מן חמרא ויהב ליה מרתוקא גו ליביה. אמר ליה בר כותיי אית לאימך מאנין מספקא לי. מילתיה הדא אמרה שקורעין על הכינויין ושקורעין בזמן הזה: (סנהד' דף לז,א פרק ז הלכה ח)

למרות ששאלת התלמוד בניסוחה הנוכחית נשמעת כללית הנוגעת גם לישראל וגם לנוכרי, המעשה המובא בצמוד העוסק בנוכרי מרשים שמדובר דווקא בנוכרי. דבריו של ר' יוסה מהווים עדות מר' יוחנן כי כבר לפני הדור הראשון של האמוראים, ואפשר זמן רב לפני דור זה בתקופת התנאים הפסיקו לקרוע על קללת נוכרי. זאת אומרת שבתקופתו של ר' יוסי כבר לא קרעו על קללת הנוכרי והועלתה השאלה על נכונות הנוהג הזה.

תלמוד ארץ ישראל אינו מסביר את הקשר המדויק שבין חדלת הקריעה להתרבות הגודפנים. אפשרות אחת עולה לנו מדבריו של ר' חייא בהקבלה בתלמוד הבבלי: "שאם אי אתה אומר כן נתמלא כל הבגד קרעים". הסבר זה סובב על הדרישה שהחיים הדתיים יהיו סבירים ואם יקרע כל פעם שיקלל הנוכרי החיים יהיו לבלתי נסבלים ופרקטיים. אפשרות אחרת, אם לא נניח את ההכרח בהשלמה בין שני התלמודים היא שהקריעה התדירה תבטל את האפקט שלה והפעולה תהיה ללא משמעות.

תלמוד ארץ ישראל מסתמך על מעשה ר' ש לקיש שקרע בלי הרף אחרי כל גידוף של הכותי. המילים "מילתיה הדא אמרה שקורעין על הכינויין ושקורעין בזמן הזה" שבהן מסכם התלמוד את הדיון בעניין יש להן תוקף של סופיות והכרחיות. יש להניח שזוהי המסקנה הסופית של תלמוד ארץ ישראל.

השאלה של התלמוד על החיוב לקרוע בימינו לכאורה מתכוונת לקללה בשם אבל איננה מקבלת תשובה ישירה. אמנם, המסקנה שקורעים בכינויים אפילו היום, סמויה בה תשובה חיובית לשאלה על קללה בשם. אם קורעים היום על כינויים על אחת כמה וכמה קורעים על שם. המעשה אינו מזכיר את טיב הגידוף אם הוא בשם או בכינוי אבל מתוך המסקנה ברור שמדובר באחרון.

לעומת זאת, בדיון המקביל בתלמוד הבבלי נראה שהמסקנה על שתי השאלות הנ"ל שלילית.

אמר רב יהודה אמר שמואל ״השומע אזכרה מפי העובד כוכבים אינו חייב לקרוע וא״ת רבשקה - ישראל מומר י׳ היה. ואמר רב יהודה אמר שמואל אין קורעין אלא על שם המיוחד בלבד לאפוקי כינוי דלא ופליגי דרבי חייא בתרוייהו דאמר רבי חייא השומע אזכרה בזמן הזה אינו חייב לקרוע שאם אי אתה אומר כן נתמלא כל הבגד קרעים ממאן אילימא מישראל מי פקידי כולי האי אלא פשיטא מעובד כוכבים ואי שם המיוחד מי גמירי? אלא לאו בכינוי ושמע מינה בזמן הזה הוא דלא הא מעיקרא חייב שמע מינה: השני אומר אף אני כמוהו (סנהד ס.)

לפי שמואל אין חיוב לקרוע על אזכרת גוי ואפילו על כינויי ישראל. ואילו ר' חייא חולק על שמואל שקורעים אפילו על כינויי נוכרי וכל שכן קללת ישראלi2. זאת מסקנת התלמוד הבבלי כפי שמציין ר' אחאי גאון.

מכל מקום שמעת מינה דמגוי בזמן הזה אין חייב לקרוע ועד כאן לא פליגי שמואל ורבי חייא אלא בשומע הזכרה מפי הגוי בזמן שבית המקדש היה קיים דלא שכיחי ישראל ביני גוים אבל בזמן הזה כולי עלמא אין חייבין לקרוע. (שאילתות אמור שאילתא ק"י אוצה"ג, סנהדרין שפו)

לפי ר' אחאי, המחלוקת בין שמואל לר' חייא אינה אלא מעיקר הדין והייתה רלוונטית רק בימי בית שני אבל מוסכם שבימינו אין קורעים על קללת נוכרי וכל שכן על קללת כינוייו.

נראה שגם כאן מעמעם תלמוד ארץ ישראל את הגבול בין נוכרי לישראלי ואילו התלמוד הבבלי מחדד אותו.

נכרי מצווה לקדש את השם

השאלה הנידונה לעיל – אם קיללת נוכרי מחייבת את האזרח הישראלי לקרוע את הבגדים – הניחה ביסודה את האוניברסליות של אלוה-ישראל. כפי שהזכרנו לעיל, לפי רבי הושעיה אין הבחנה בין נוכרי לישראל בקיום מצווה שלילית להימנע מקללת השם. שאלה דומה המועלית בשני התלמודים היא אם הנוכרי חייב לקדש את השם. האם יש לנוכרי כמו לישראל מצווה חיובית ביחס לאלוהי העולם לקדש אותו במסירת נפשו ולא רק.

הדיון על החיוב לקדש את השם בתלמוד ארץ ישראל מקבל תשובה מכריע:

ר' אבונא בעי רבי אמי עכו"ם מהו שיהו מצווין על קידוש השם? אמר ליה "ונקדשתי בתוך בני ישראל" (ויקרא כב:לב)- ישראל מצווין על קידוש השם ואין העכו"ם מצווין על קידוש השם. רבי ניסי בשם רבי לעזר שמע לה מהדא "לדבר הזה יסלח ה' לעבדך וגו' ויאמר לו לך לשלום. (מלכים ב ה יח) ישראל מצווין על קידוש השם ואין העובדי כוכבים מצווין על קידוש השם. (סנהדרין ג:ה טז.)

בשני המקורות המובאים בתלמוד נגזר פעמיים "ישראל מצווין על קידוש השם ואין העכו"ם מצווין על קידוש השם", ומוסכם כי אין הנוכרי מחויב לקדש את השם כלל. רבינא דורש את הכתוב במובן שה' ייקדש על ידי בני ישראל והוא הולם את רוחו של מכלול הכתוב: "ולא תחללו את שם ה' ונקדשתי בתוך בני ישראל" שזו מצווה לבני ישראל בלבד. החיוב הוא אזרחי בלבד למרות שה' הוא גם אלוהו לפי השיטה האוניברסלית של ר' הושעיה.

הכתוב שרבינא מסתמך עליו סובל פרשנות מגוונת ואולי בגלל זה מביא ר' ניסי מקור אחר. בדומה לכך אין המקור הזה מובא בתלמוד הבבלי. למשל, במדרש בא "נקדש" במובן של השריית שכינה. (ר' תורה שלמה 158).

ר' ניסי מסתמך על המעשה של אלישע ונעמן שר צבא של מלך ארם. אחרי ראותו נפלאות ה' כאשר ניבא לו אלישע נעמן מכיר באלוהותו הבלעדית של אלהי-ישראל: "ויאמר הנה נא ידעתי כי אין אלהים בכל הארץ כי אם בישראל". אחר כך הוא שואל את אלישע אם אלוהי ישראל יסלח אם ימשיך להשתחוות לאלוה הלאומי של ארם להשתחוות לאלה ארם אחרת ייהרג. על כך אומר לו אלישע בחיוב "לך לשלום".

לפי האמור כאן נראה כי האיסור לקלל את השם הוא איסור אוניברסלי המוטל על כל אומות העולם לעומת זאת, החיוב לקדש את השם הוא איסור אזרחי המוגבל לבני ישראל בלבד. נראה שההבדל בין האיסור לקלל לחיוב לקדש מונח בחוק האזרחי שלפיו הזר אינו זכאי לכל הזכויות האזרחיות מצד אחד, ומצד אחר אינו חייב בכל החיובים האזרחיים. האזרחות מחייבת את האמינות לאלוהו הלאומי.

לעומת זאת, בדיון המקביל בתלמוד הבבלי אנו קוראים

בעו מיניה מר׳ אמי: בן נח מצווה על קדושת השם או אין מצווה על קדושת השם? אמר אביי: ת״ש שבע מצות נצטוו בני נח. ואם איתא תמני הויין! א״ל רבא אינהו וכל אבזרייהו. מאי הוי עלה? אמר רב אדא בר אהבה אמרי בי רב כתיב "לדבר הזה יסלח ה׳ לעבדך בבא אדני בית דגון להשתחות שמה והוא נשען על ידי והשתחויתי" וכתיב "ויאמר לו לך לשלום ". ואם איתא לא לימא ליה?! הא בצנעה הא בפרהסיא.

גם בתלמוד הבבלי כמו בתלמוד ארץ ישראל השאלה על חיוב הנוכרי לקדש את השם מוצבת בפי ר' אמי אבל התשובה היא בעצם מחלוקת אביי ורבא. רב אדא בר אהבה בתלמוד הבבלי כמו רבי ניסי בתלמוד ארץ ישראל מסיק על סמך הכתוב בנעמן שאמנם אין נוכרי חייב לקדש את השם. אולם, התלמוד הבבלי המגיע למסקנה ההפוכה שולל את ההוכחה הזאת בטיעון שהכתוב מדבר במעשה עבודה זרה בצנעה, מה שאין כן בפרהסיא שנוכרי אמנם חייב לקדש את השם.

היוצא מהדברים הללו, כי התלמוד הבבלי מבחין בין חילול ה' לפני נוכרי (בצנעא) לחילול ה' לפני ישראל (בפרהסיא). לעומת זאת, לפי תלמוד ארץ ישראל, החיוב לקדש את השם (לפחות בנוגע לנוכרי) הוא חיוב פרטי החל על האדם עצמו ואינו נובע מפני הקהל הנוכרי או היהודי. נראה שהתלמוד הבבלי משקף את התודעה הקהילתית של התפוצות.

גר תושב בביטול עבודה זרה

גר תושב, נוכרי שהתיישב בארץ ישראל וקיבל על עצמו חוקי ישראל מסוימים זוכה בשורת זכויות שהם מוטבים מחלקו של אזרח הישראלי. אולם, מה מלמדות הזכויות האלה על הסטטוס החוקי של גר התושב במישור האזרחות? האם כמו עבד כנעני משרה עליו החוק מצב ביניים בין נוכרי לישראל, כלומר בין זר לאזרח?

התלמודים נוגעים בשאלה זו לעקיפין בעסקם בשאלת יכולתו של גר תושב לבטל עבודה זרה כנוכרי. תלמוד ארץ ישראל דן בשאלה:

אית תניי תני גר תושב אין מקבלין אותו עד שיכפור בע"ז שלו.  רבי בא בשם ר' חייה בר אשי גר תושב אין מקבלין אותו עד שיכפור בע"ז -כגוי. א"ר זעירא מדברי כולהון עד שיכפור בע"ז כגוי. דל כן מה אנן אמרין? הואיל והוא מצוה על ע"ז לא יבטל? וגוים אינן מצווין על ע"ז? ומבטלין!. אמר רבי יוסה שלא תאמר והוא שוה לישראל בשלשה דברים: בלא תעשוק ולא תונה וגולה כישראל. הוא לא לבטל. לפום כן צריך מימר מבטל ע"ז כגוי. (יבמות ח:א מד.)

הדברים כמו שהם לפנינו קצת עמעומים, אבל אפשר להבין מתוכם שלפי ר' זעירא ושאר הדעות הנזכרות כדי לזכות במעמד גר תושב, על הנוכרי לכפור3 בעבודה זרה שלו בפועל, אם בפה בלבד או על ידי ביטול גופני , כלומר פיגום או השלכה, אבל לא על ידי הנחישות להימנע מעבודה זרה בלבד.

בתלמוד הבבלי נשאלת השאלה על מי הוא גר תושבת:

מיתיבי איזהו גר תושב כל שקבל עליו בפני ג' חברים שלא לעבוד עבודת כוכבים, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים כל שקבל עליו ז' מצות שקבלו עליהם בני נח (עבודה זרה סד:)

כאן בולט ההבדל בין דרישת "קבלה" להימנע מעבודה זרה שבתלמוד הבבלי לדרישה של ה"כפירה" והדחייה מעבודה זרה שבתלמוד ארץ ישראל. היוצא הוא כי תלמוד ארץ ישראל דורש מהנוכרי ניתוק מהעבודה זרה בעוד שהתלמוד הבבלי דורש רק ההימנעות בלב מעבודתו

לפי מסקנת תלמוד ארץ ישראל עולה כי גר תושב יכול אמנם לבטל עבודה זרה.4 נראה כי למרות כי גר תושב ניתק את עצמו מאלוהו הלאומי עדיין הוא במידה מסוימת בגדר עובד עבודה זרה. לעומת זאת, הדיון המקביל בתלמוד בבלי מעלה את המסקנה ההפוכה, כי גר תושב נטול היכולת לבטל עבודה זרה.

גר תושב מהו שיבטל עבודת כוכבים? דפלח מבטיל. דלא פלח לא מבטיל? או דלמא כל דבר מיני׳ מבטיל והאי בר מיניה הוא. אמר להו רב נחמן מסתברא דפלח מבטיל דלא פלח לא ( עבודה זרה סד.)

השאלה של התלמוד הבבלי בעיקרה היא על הקיום של הסטטוס של "עובד עבודה זרה" המושרה על כל מי שאינו ישראל בין שהוא עובד עבודה זרה למעשה או לא. סטטוס זה, כפי שראינו לעיל מושרה בתלמוד ארץ ישראל על כי מי שאינו ישראל. רב נחמן, שכנראה מבטא את מסקנת התלמוד הבבלי מעלה בניגוד לתלמוד ארץ ישראל כי רק מי שעובד עבודה זרה יכול לבטל עבודה זרה.

יש לשים לב כי גם כאן בהגדרתו של גר תושב, מסתפק התלמוד הבבלי בדרישת ההימנעות מעבודה זרה בלבד ואינו מתייחס לדרישת ניתוק או כפירה מעבודה זרה. אפשר כי מתגלה כאן הבדל בהגדרה העצמית של היהודים שהתקיימה בין שני מרכזי התורה. ההגדרה הדתית המזהה את החברה על פי הפרקטיקה לעומת ההגדרה הלאומית המזהה את החברה על פי קשרים גיניאולוגיים משותפים. אפשר כי התלמוד הבבלי המתייחס לחדלות עבודה זרה בהגדרתו את גר התושב משקף את ההגדרה העצמית הדתית. לעומת זאת, תלמוד ארץ ישראל המתייחס לכפירה, שהיא ניתוק לאומי ולא לפרקטיקה משקף את ההגדרה העצמית הלאומית.

1היחס שבין ישראל לאלו-הו מנקודת המבט של אומות העולם מתגלה לנו במדרשי חכמים אחדים: בשלושה מקומות בא הקב"ה להיתוכח עם ישראל והיו אומות העולם שמחים . . . היאך יכולים אילו להיתוכח עם בוראן, עכשיו הוא מכלה אותן מן העולם (פסיקתא דרב כהנא, "שור או כשב" פיסקה ה' דף 155) דברי אומות העולם משקפים סדר זיקתי בין עם לאלוהו. האלוה הלאומי הוא מוליד עמו ושליט עמו, ויחד עם זאת אין לו שום מערכת יחסים אלא עם עמו בלבד..

2מתגלה כאן שביסוד הדיון המקביל בתלמוד הבבלי, מונחת ההנחה שהנוכריים אינם יודעים את שם אלו-הי ישראל.

3אין מבורר אם הכפירה שמדובר עליה היא ביטול. דרכי הביטול של עבודה זרה עברו התפתחות במשך הדורות. בהתחלה בוצע הביטול על ידי שבירת הפסל שהיא ביטול גופני מוחלט, אבל במהלך הזמן מותנו הביטול לביטול גופני כמעט סמלי. רבי עקיבא ורבי יהודה נחלקים אם צריך אפילו לפגום בפסל או אם די בדחיפה על האדמה ונראה שלפי רבי. אפילו מכר את העבודה זרה. במעשה האמורא בר קפרא נראה שאפילו לירוק או להשתין עליו מספיק לביטולNullification of Idolatry in Rabbinic Law Author(s): Gerald. Blidstein Source: Proceedings of the American Academy for Jewish Research,Vol. 41/42 (1973 - 1974), pp . 1-44

4 אמנם, המסקנה הזאת מתמיהה היא מכיוון שהנוכרי בזכותו להיות גר תושב כבר כפר באלוהו ובכך ניתק את עצמו מאימונו לאלוהו הלאומי. ועוד, היינו מצפים שהתלמוד הבבלי היה מאפשר לנוכרי לבטל עבודה זרה. נראה שהמכניקה של הזהות היהודית בשני המרכזיים רבת פנים ומסוכת היא.

i