אורות הגבעה מטות מסעי תשע"ח

פרי צדיק פרשת מטות – גדרים וסייגים, נבואת משה, התיקון לפני הגאולה

"וידבר משה אל ראשי המטות לבני ישראל". ואמרו ז"ל (נדרים ע"ח א) ללמד שהפרת נדרים ביחיד מומחה. ועל רמז זה בלבד לא היה לכתוב ראשי המטות בלשון רבים שלשון הזה מורה על כל הראשי ישראל. וגם אם בא להזכיר כולם אם הכוונה רק למומחים הוה ליה למימר אל זקני ישראל. אמנם כי באמת ענין נדר שאינו לדבר מצוה נקרא חוטא במה שמסגף עצמו על לא דבר כאומרם ז"ל (ירושלמי נדרים פרק ט' הלכה א') לא דייך מה שאסרה תורה. רק החכמים והסנהדרין כשראו לפי שעה שיש איזה צורך עשו כמה מיני סייגים ומשמרת למשמרת לאסור על ישראל גם מה שמותר על פי תורה. והן הן גופי תורה שבעל פה שיש להם כח כמו תורה שבכתב. וכמו כן איזה פרט נפש מישראל שמרגיש בעצמו באיזה ענין שנצרך שמירה יתירה בנפשו והוא עושה הרחקה לקדש את עצמו במותר לו, נדר כזה יש עליו הכח כאיסור של תורה ממש. ועל זה מרמז וידבר משה אל ראשי המטות היינו הסנהדרין ועיני העדה שיש להם הכח הזה להוסיף על דברי תורה לעשות מהיתר איסור ממש לצורך העת. ובכח הזה ניתן לבני ישראל גם לפרטי נפשות בעת שירגיש בנפשו הצורך לזה. ועל זה גמר אומר איש כי ידור נדר לה' לאסור איסר על נפשו שיש לו כח איסור ממש כאיסור של תורה ועל כן לא יחל דברו. ועל כן אמר משה זה לראשי המטות שאין זה שייך לו כי הוא השורש תורה מן השמים מה שצוה ה' יתברך.

ואמרו ז"ל (ספרי מטות א') שכל הנביאים נתנבאו בכה אמר ה' מוסיף עליהם משה רבינו שנתנבא בזה הדבר. והיינו שכל הנביאים בעת שמקבלים נבואתם אין הנבואה מבוררת רק יש לה דוגמא ושייכות לתכונת המקבל ולכן יש כח להנביא לאמר הדברים כפי תכונתו כמו שאמרו חז"ל (מגילה י"ד ב) שלכך שלח יאשיה אצל חולדה מפני שהנשים רחמניות הם. ועל זה מוסיף משה שנתנבא בזה הדבר היינו שזה הדבר ממש קיבל מה' יתברך כמו שהוא בעצם. ויש לומר שזהו ענין מאמרם ז"ל (ראש השנה כ"א ב) על לא קם נביא בישראל כמשה אבל באומות העולם קם ומנו בלעם היינו בזה לעומת זה כי כל הברכות שנתנבא לישראל היו דבר ה' שיצא מפיו. והרשע הזה דימה בנפשו שיהיה ביכולתו לשנות הסגנון כפי רשעתו ולכן אמר "ואנכי אקרה כה" שרצה להתנבאות בבחינת כה כשאר הנביאים. אבל ה' יתברך נתן רסן בפיו במאמר שוב אל בלק וכה תדבר שלא היה לו שום רשות וכח לשנות שום דבר רק עקימת שפתיו לבד וכתשובתו לבלק כי את אשר ידבר ה' אותו אעשה לבד.

והנה לשון זה הדבר האמור כאן בענין נדרים נאמר גם בבנות צלפחד ובצנצנת המן. ויש לומר בזה כי זה יורה על ענינים שאינם שייכים למשה רבינו ע"ה מצד עצמו רק ה' יתברך דיבר זה מתוך פיו כי כל דברי תורה המה נצחיות בכל נפשות ישראל ובכל זמן כידוע. והנה בעניננו בבחינת נדרים יורה על דברינו הנ"ל שעיקר כח הזה לאסור את המותר הוא רק דייקא לצורך שעה ודייקא באותו נפש המרגיש בנפשו הצורך לזה. ובענין בנות צלפחד נאמר מפורש זה הדבר רק לאותו הדור שהדין לא תסוב נחלה לא היה נוהג אלא לאותו הדור בלבד. וכן בענין צנצנת המן שצוה להניח למשמרת למען ידעו דורותיכם גם זה לא היה מצד משה רבינו ע"ה כי הוא היה חושב ליכנס לארץ בודאי אם לא היה העוון גורם והיה נכנס באותו המעמד שהיה אז קודם החטא העגל לא היה צורך למשמרת למען ידעו מפני שהדעת היה מבורר בלבם לעולמי עד שלא על הלחם לבדו יחיה האדם. וממילא היה כל אכילתם לעולם כאכילת המן ולא היה מטריד אותם ענין פרנסה ובאמונתם יחיו שעל מוצא פי ה' יחיה האדם וכמו שנאמר (ישעיה ס"א, ה') ועמדו זרים ורעו צאנכם וגו'. ועל זה נאמר בלשון זה הדבר אשר צוה ה' מפני שהוא גם כן רק לצורך שעה העתידה שהיה גלוי לפניו יתברך שעתידין לחטוא ויהיה חסרון אמונה בעולם ועבור זה יוצרך לצנצנת המן למען ידעו דורותיכם בימי ירמיה שהוציא להם צנצנת המן ואמר להם הדור אתם ראו דבר ה'.

והנה יש להבין בזה גם כן סמיכת הפרשה שלאחריה "נקום נקמת בני ישראל מאת המדינים אחר תאסף אל עמיך", כידוע שכל הארבעים שנה שהיו במדבר היו הדור הזה נקראים דור דעה שורש משה רבינו ע"ה בחינת תורה שבכתב ואם היו נכנסים לארץ עם משה רבינו ע"ה, היה אז תכלית הבירור בשלימות ולא היה שום גלות לעולם. אמנם בסוף ארבעים שנה בשטים בעוון פעור על ידי עצת בלעם הכניס ארס הקליפה בתוך כלל ישראל עד שהיה חלילה נתקלקל כל שורש קדושת ישראל חס ושלום ואלמלא עצת משה רבינו ע"ה שהיה בנקמת מדין להרוג כל זכר וכל אשה יודעת איש וגו' מה שהם לא הרגישו בזה היה חלילה התגברות הקליפה של היצר הרע עד שלא היה ביכולת להכניעו חס ושלום רק דייקא על ידי משה רבינו ע"ה שהוא בחינת דעת שבקדושה הוא המנגד ומבטל הקליפה של פעור שבשטים לשון שטות כאומרם ז"ל (סוטה ג' א) אין אדם עובר עבירה אלא אם כן נכנס בו רוח שטות, ועיקר רוח שטות הוא בקליפת התאוה שהיה בעבודת פעור שאפילו הגויה אמרה תמות ואל תעבוד עבודה זרה כזה והוא היצר הרע של תאוה שנקרא בדברי חז"ל (שבת קנ"ב א) חמת מלא צואה וכו'. וכל מי שיש בו מבחינת דעת של משה רבינו ע"ה נבזה ונמאס בעיניו דבר זה שעל ידי מילוי תאותו רגע אחת יאבד את עצמו משני עולמות. ועל זה דייקא היתה קבורת משה רבינו ע"ה מול בית פעור כדי להכניע קליפה זו על ידי קדושתו בחינת הדעת כנ"ל. ולזה נאמר לו בפרשה זו נקום נקמת בני ישראל מאת המדינים אחר תאסף אל עמיך. כי על ידי זה יתיש כח קליפת היצר הרע ויהיה כח לבאי הארץ היינו הדור שאחריו לעשות לעצמם גדרים וסייגים כנגד היצר הרע.

והנה נאמר (במדבר כ"ח, י') עולת שבת בשבתו שכל פרשה שקורין בכל שבת יש לו שייכות וענין מיוחד לאותו שבת שחל בו וכן נאמר בנביאים בישעיה (ס"ו, כ"ג) מדי שבת בשבתו. ובודאי יש שייכות לסדר זה שקורין אותה תמיד בין המצרים כדי שיתן כל פרט נפש על לבו מאמר חז"ל (ירושלמי יומא פרק א' הלכה א') כל מי שלא נבנה בית המקדש בימיו כאילו נחרב בימיו היינו שכל פרט נפש מישראל נצרך לו לבנות בית המקדש במדות ימיו והיינו לתקן בנפשו הקלקול שגרם לזה המעכב בנין בית המקדש וכמו שנאמר (יהושע כ"ב, י"ז) המעט לנו את עוון פעור אשר לא הטהרנו ממנו עד היום הזה. וזה ידוע שבהמקום הזה שנאמר עד היום הזה משמעו שכל ימות העולם הזה הוא נוהג עד לעתיד שיהיה גמר התיקון כי בגמרא לא מייתי ראיה מכאן שאינו נוהג לעולם כי הלא ביטלו ליצרא דעבודה זרה רק כי המכוון הוא על תאות זנות, וממילא נצרך כל פרט לעשות גדרים וסייגים בעצמו להתגבר על יצרו כנאמר בפרשה זו. והוא גם כן ענין אחד כמו שנאמר בגיד הנשה (בראשית ל"ב, ל"ב) עד היום הזה וכנזכר בזוה"ק (ח"א ק"ע ב) הרמז על פסוק (בראשית ל"ב, כ"ד) ויאבק איש עמו שס"ה גידין יש באדם כמנין ימות החמה שנאבק היצר הרע עם האדם וירא כי לא יכול לו "ויגע בכף ירכו" ששם יש לו אחיזה והוא כנגד תשעה באב שנחרב הבית על ידי חטא זה על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה עד היום הזה שלא ליתן לו אחיזה כל ימות העולם הזה עד לעתיד לבוא שיבנה בית המקדש במהרה בימינו ויהפך צום החמישי לששון ולשמחה אמן כן יהי רצון ע"כ:

סיכום דבריו:

א] "וידבר משה אל ראשי המטות" מרמז לסנהדרין ועיני העדה שיש להם הכח הזה להוסיף על דברי תורה לעשות מהיתר איסור ממש לצורך השעה. וכח הזה ניתן לבני ישראל גם לפרטי נפשות בעת שירגיש בנפשו הצורך לזה. נמצא שכוח הנדרים שלנו נובע ונמשך מכוח הסנהדרין לגדור גדרים.

ב] כל הנביאים נתנבאו ב"כה" ואילו משה נתנבא בלשון "זה", וההבדל הוא ש"זה" מבטא רמת בהירות-נבואית-מקסימלית ואילו "כה" מבטא ערפול מסוים שמאפשר לנביא לפרשן ולתרגם את הנבואה כפי תכונות נפשו ושורש נשמתו. ובכך מוסבר התמיהה על הגמרא במגילה שיאשיהו שלח לשאול את חולדה לפשר הדבר שמצאו ספר תורה פתוח בפרשת התוכחה, מתוך תקוה שהיא תפרש את התגלית בצורה חיובית ומתוך רחמים. ולכאורה, נבואה היא תופעה אובייקטיבית של מסירת דבר ה', ואיך יעזור אם אשה תהיה הכלי להעביר את המסר האלוקי? אלא מכאן למדים שאין הנבואה אובייקטיבית לחלוטין ופשרה ופירושה תלויים גם בתכונות הנפש של הנביא. ומובן איפוא הרצון לתת לאשה רחמנית את זכות קבלת הנבואה כאשר נבהלו ופחדו מגילוי ספר תורה בבית המקדש הפתוח לפרשת התוכחה.

ג] בלעם אמר "ואנכי אקרה כה" דהיינו שיתנבא ב"כה" שיתן לו את המרחב האישי לתרגם את הנבואה כפי נפשו המושחתת אלא שמכוח שמעלתו שהושוותה נבואתו לנבואת משה, לא התאפשר לו להוציא זממו אל הפועל ונאלץ לומר את הנבואה כתבניתה וכצורתה ללא פרשנות-אישית-מרושעת-וזדונית. [א.ה. כתוב "עַמִּי זְכָר נָא מַה יָּעַץ בָּלָק מֶלֶךְ מוֹאָב וּמֶה עָנָה אֹתוֹ בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר מִן הַשִּׁטִּים עַד הַגִּלְגָּל לְמַעַן דַּעַת צִדְקוֹת יְ-ה-וָ-ה", צדקות ה' הייתה שגילה לו את הנבואה באופן של "זה" ולא ב"כה".

מובן גם למה היה כ"כ קריטי שמשה רבינו יהיה עניו. כי כאשר הוא מתנבא, אישיותו הפרטנית התבטלה כליל.] 

ד] זה הדבר רומז שהדברים אינם שייכים למשה מצד עצמו אלא שה' דיבר דרכו לדורו דווקא. בנדרים נאמר "זה הדבר" – כי נדרים שייכים רק לצורך שעה ועפ"י נפש המרגיש. בנות צלפחד – איסור הסבת נחלה נהגה רק באותו דור. צנצנת המן – מצד משה לא היה צריך זיכרון כי אם היה מכניס אותם לא"י, כל אכילתם לתמיד הייתה בבחינת אכילת המן.

ה] משה שהוא בחינת "דעת" מתנגד לע"ז של פעור ומדין שהם בחינת "שטות", ויש משמעות עמוקה לכך שחטאו ב"שטים" בדייקא. ולכן דוקא משה נצטווה לנקום נקמת ה' במדינים. ומשה גם נקבר מול בית פעור להחליש כח הקליפה.

ו] כתוב בס' יהושע שעד היום הזה לא הטהרנו מעוון פעור והכוונה לזנות [כי היצר של ע"ז כבר עבר-חלף מן העולם אבל יצר העריות חי וקיים בתוקף אדיר]. וממילא צריך כל אחד לעשות גדרים בענין זה כמו שמבואר בפרשת הנדרים בתחילת הסדרה. המעכב את הבנין בית המקדש הוא חוסר הקדושה בענייני עריות וכל אביזריה ולכן קוראים פרשה זו של נדרים ומלחמה נגד מדין ופעור בתקופה הזאת. מוטל עלינו לתקן את עצמנו ובמיוחד בזמננו שבו הפריצות בנושא הקדושה הגיעה לשיא היסטורי שלא ראינו ולא שמענו כדוגמתה מימות עולם.

כׇּ֨ל־מַכֵּה־נֶ֔פֶשׁ לְפִ֣י עֵדִ֔ים יִרְצַ֖ח אֶת־הָרֹצֵ֑חַ וְעֵ֣ד אֶחָ֔ד לֹא־יַעֲנֶ֥ה בְנֶ֖פֶשׁ לָמֽוּת׃

איך אומרים על עדים זוממין "הרגו אין נהרגין" הרי רצחו??

הנה איתא בקרא דההורג נפש חייב מיתת בית דין. ואיתא בקרא יד העדים תהיה בו בראשונה להמיתו (דברים פי"ז ז'), והיינו דהעדים שהעידו שחייב מיתה הם ממיתים אותו במיתת בית דין.

והנה אמרינן בגמרא מכות (ה' ב') לענין עדים זוממין, דאם בית דין עדיין לא הרגו זה שהעידו עליו למיתה, אז העדים זוממין נהרגין, אבל אם כבר הרגוהו, אין נהרגין, דאמרינן 'כאשר זמם ולא כאשר עשה'. והנה דכירנא מכבר הימים דהקשה הגאון בעל החזון יחזקאל זלה"ה, אמאי אמרינן דאם כבר הרגוהו אין נהרגין, תיפוק ליה דהויין רוצחים, דהא יד העדים תהיה בו בראשונה, ונמצא דהעדים שהרגוהו במיתת בית דין הויין רוצחים, דהרי ידעו על עצמם שהעידו עדות שקר, ואם כן אע"פ דאין חיייבים מיתה מצד עדים זוממין, מכל מקום חייבין מצד שהם רוצחים. [וכבר הקשה כן בתשובות בית יצחק (אה"ע ח"א סי' צ"ח אות ג').]

ויש לדון ליישב בכמה אנפי:

תירוץ א' - התראה

וכי תימא משום דלא התרו בהם, הא לחד תנא, חבר אין צריך התראה מכיון דיודע מעצמו, והרי כולי עלמא ידעי דאסור להרוג. והוסיפו, דאף אם הוה רוצח בלא התראה, הא עכ"פ מכניסין אותו למות בכיפה.

תירוץ ב' - חייב מיתה אחרת

יש לומר דהרגו אין נהרגין הכוונה בדין עדים זוממין, דאם היה דינו בעדים זוממין, היה מיתתו כאשר זמם על השני, כגון בשריפה או בסקילה, אבל אין הכי נמי יהא חייב סייף מדין מיתת רוצח.

תירוץ ג' - נקטעה יד העדים

הנה אמרינן בגמרא סנהדרין (מ"ה ב') דאע"פ דאם נקטעה יד העדים פטור, דבעינן יד העדים תהיה בו בראשונה וליכא, אבל אם היו העדים גידמין מעיקרא, כשרים, דאמר קרא 'יד העדים' שהיתה כבר. ואם כן יש ליישב דאיירי קרא בעדים זוממין גדמין מעיקרא, נמצא דהעדים לא הרגוהו. [א.ה. וקשה להעמיד הפסוק במקרה כ"כ נדיר].

תירוץ ד' - עדים כהנים

הנה במצוות עשה דיד העדים בראשונה, יש לעיין מהו כשהעדים הם כהנים, דאינם יכולים להרוג שאסור להם להיטמא למת.

ובפשוטו הם לא יהרגוהו, אבל אחרים יהרגוהו, ואע"ג דבנקטעה יד העדים נפטר ממיתה, אך זה דמי לגדמים מעיקרא. ואם כן יש ליישב קושיין דאיירי באופן דהיו כהנים. [אך היכא דלאחר גמר דין קיבל העד נזירות עולם, דמעכשיו אסור לו ליטמא, יש לומר דיפטר הנידון דדמי לנקטעה. אמנם יש לומר דכייפינן ליה לישאל].

תירוץ ה' - לא עלתה בידם

עוד יש ליישב, דהנה מבואר במשנה (שם מ"ה א )'דאם רצו העדים להורגו ולא עלתה בידם, אז יד כל העם באחרונה. ואם כן נימא דאיירי דוקא באופן דלא עלתה בידי העדים זוממין להורגו.

תירוץ ו' - העדים היו נהרגים

הנה עדים שהעידו שפלוני חייב מיתה, ואחר כך אינם רוצים לקיים מצוות עשה דיד העדים, לכאורה כפינן אותם לקיימו ,ואיכא דסברי דבעשה כופין אותו עד שתצא נפשו ועד בכלל.  נמצא דמכיון שאם העדים לא היו הורגין הנידון למיתה, היו הורגים העדים ,אם כן נהי דהעדים זוממין שיודעים דהוה שקר אסור להם להורגו, דברציחה אמרינן דיהרג ואל יעבור, מכל מקום אם יהרגו פטורים מעונש, כמו שכתב הרמב"ם (פ"ה הל' יסוה"ת ה"ד) דבהני דדינם יהרג ואל יעבור, אם בכל זאת עברו, אינם נענשים. ואם כן יהא ניחא קושיין, דהעדים פטירי ממיתה משום רוצחים, דהרי הוה אונס. אך יש לדון דהכא חייבים מיתה, דלא חשיב אונס, דהרי על ידי ששיקרו, גרמו לעצמם שיכריחו אותם. ויש לומר דתליא בפלוגתת ריב"ש (סי' קע"ה) ומהרי"ט (ח"א סי' כ"א) המובאת בישועות ישראל (סי' כ"א סק"א) האם בכהאי גוונא חשיב אונס. ולא עיינתי כלל וכתבתי רק להעיר.  ומכל מקום אם עד שתצא נפשו עד ולא עד בכלל, לכאורה חייבים מיתה, דהרי לא הוה אונס דמיתה.

הנה שמעתי מהחזון יחזקאל לתרץ, דלענין נידון דרציחה לא מהימנינן למזימים, שהרי באמת אמאי מאמינים להמזימין, מאי חזית דסמכת אהני סמוך אהני, אלא דגזירת הכתוב היא דמאמינים למזימים, ואם כן יש לומר דנאמנות המזימים רק כלפי העדות אך לא למילי אוחרי. ונמצא דהמזימים נאמנים רק לענין דהזוממין היו עמנו במקום אחר, אבל אין נאמנין לענין שהעדים הרגו אדם שאינו חייב מיתה. אך צריך תלמוד בעיקר היסוד, דהרי כיון דמאמינים למזימים, בפשוטו מהימנינן להו אכולה מילתא, דלא מפלגינן בזה.

ויש לדון בדברי החזון יחזקאל בכמה אנפי:

א.    מיושב קושיית ברוך טעם

הנה לדבריו אתי שפיר קושיית הברוך טעם. דהנה איתא במשנה בראש השנה (כ"ב א' ) לענין עדות החודש, שעל מהלך לילה ויום מחללין את השבת ויוצאין לעדות החדש. והקשה הברוך טעם (מובא בספר חידושי מהרא"ל ראש השנה כ"ה ב' דהקשה לו הברוך טעם , וכן מובא בספר עטרת חכמים להברוך טעם בחידושים למסכת שבועות ל' ד"ה דלכאורה) היאך העדים מחללין שבת כדי לבוא להעיד, הא בכהאי גוונא דיחללו שבת לא תהא עדות כשרה כלל, דהרי הוה עדות שאי אתה יכול להזימה, דאם יזימו אותם, איגלאי מילתא דכבר נפסלו מקודם, דאשתכח דקודם העדות חיללו שבת בחינם ונפסלו לעדות מחמת החילול שבת, והרי אם איגלאי דנפסלו מקודם לא נענשים מחמת ההזמה, ואם כן הוה עדות דאינו יכול להזימה, והיכי מקבלינן עדותם. ולהאמור אתי שפיר, דהרי באמת לא מאמינים להמזימים לענין הא דהזוממין חיללו שבת.

ב. נשבעו שהעדות אמת

הנה נפקא מינה, בעדים שהוזמו, ונשבעו הזוממין שאמת אמרו, האם הזוממין פסולין לעדות מצד שבועת שקר.

ובשלמא מפאת ההזמה אין לפוסלם, כגון שהוזמו גם על דבר אחר ונפסלו בודאי מחמת הזמה שניה, ועשו תשובה, באופן שהשתא כשרים, ונשבעו השתא על האי עדות שהוא אמת. ובפשוטו נפסלו, דכיון שהוזמו אמרינן דמהימנינן לבתראי לכל מילי.

ג. האם נאמין להמזימין לפסול העדים הראשונים

הנה יש לדון דתיקשי קושיית הברוך טעם לא מצד דנאמין להמזימין מצד הזמה, אלא דנאמינם מצד דהם פוסלים הזוממין, דהנה אע"פ דשני עדים אחרונים אינם נאמנים יותר משני עדים הראשונים, דהוו תרי ותרי, מכל מקום נאמנים לפסול העדים הראשונים בגזלנותא, דהרי לענין זה העדים הראשונים אינם נאמנים על עצמם. ואם כן הכי נמי נימא דנאמין להמזימין דהעדים פסולים לעדות מכיון דחיללו שבת.  אך הנה תיקשי בכל הכחשה דנאמין לבתראי בעדותם שהראשונים פסולים, וכדאמרינן דמהימנינן משום גזלנותא. אלא בפשוטו כיון דהנידון אינו לפוסלם אלא על המאורע, אם כן הרי המאורע בספק. ולפי"ז הדין נותן דהיכא דהוה הכחשה והראשונים נשבעו שדבריהם אמת ומעידים המכחישים שנשבעו שקר, לא יפסלו הראשונים, דאכתי חשיבא נידון על המאורע, ואף היכא דהמאורע אינו נוגע השתא. והלכך על כרחך קושיית רבנן בתראי לא מפאת נאמנות המזימים לפוסלם לחילול שבת מדין גזלנותא, דמשום הא הוי ספק, אלא משום הזמה, וחזינן מזה דפסיקא להו דנאמנות הזמה לכל מילי. [הגר"א גנחובסקי  זצ"ל]

ענייני עיר מקלט

תלמיד שגלה

תנא תלמיד שגלה מגלין רבו עמו שנאמר וחי עביד ליה מידי דתהוי ליה חיותא. יעויין ריטב"א שכתב דאפי' יש שם ישיבה נמי, דלאו מהכל אדם זוכה ללמוד. ולכאורה צ"ב, דמהכ"ת יתחייב רבו לגלות עמו, הא בפשוטו לא הוי אלא דין על הב"ד להעמיד לו חיותא, ויעמידו לו מאיזה רב שימצאו ללמוד תורה, אבל במה נשתעבד לו רבו שיהא הוא מחוייב לגלות עמו. וצ"ל דהך חיובא ד"וחי" אינו דין על הב"ד גרידא, אלא דרמיא על כל אדם, שמחוייבין להמציא לו חיותא, וכיון דרבו הוא הראוי ללמדו תורה, ממילא דרמיא חיובא עליה לגלות עמו כדי להעמיד לו חיותיה ודו"ק. [וע"ע שיעורי ר"ש גיטין (יב א) אות רכ"ג].

תורת חיים

כי היכי דתיהוי ליה חיותא - ברמב"ם פ"ז מרוצח ה"א הוסיף לבאר בזה, שחיי בעלי החכמה ומבקשיה בלא תלמוד כמיתה חשובין עכ"ל. (ועי' מנ"ח בקומץ המנחה מ' ת"י מש"כ בזה). ובנמוק"י כאן כתב וז"ל, והתורה חיים היא דכתיב כי היא חייך ואורך ימיך, כי חיים הם למוצאיהם, ע"כ. ובביאורו נראה, דמלבד הענין הסגולי שבזה אשר התורה היא סם החיים לנפש האדם, כש"א (כתובות קיא ב) כי טל אורות טלך, כל המשתמש באור תורה אור תורה מחייהו וכו', ומשום שעי"ז הוא דבוק בהקב"ה אשר הוא מקור החיים חי העולמים, וממילא מתקיים בו ואתם הדבקים וגו' חיים כולכם היום, הנה מלבד זאת יש בלימוד התורה משום מציאות החיים כפשוטו.

והוא, עפי"מ דאיתא בתנחומא (סוף ברכה) רשע בחייו חשוב כמת, מפני שרואה חמה זורחת ואינו מברך יוצר אור, שוקעת ואינו מברך מעריב ערבים, אוכל ושותה ואינו מברך עליה, אבל הצדיקים מברכים על כל דבר ודבר וכו' עיין שם. ומבואר בזה דעיקר מהות חיי האדם הם הרגשי נפשו ודעתו, וככל שהרגשיו עמוקים ודעתו רחבה יותר, כך חיותו עמוקה יותר, ואם אין הרגשתו חיה בקרבו הריהו כמת שאינו מרגיש, וכש"א (שבת יג ב) שאין בשר המת מרגיש באיזמל. ואשר ע"כ מבואר שפיר שעסק התורה זהו מציאות החיים ממש, מאחר שהתורה היא המלמדת דעת את האדם ומרחיבה את לבו, [וכמש"כ רש"י בתענית ד ע"א ד"ה אורייתא מרתחא ליה, שיש לו רוחב לב מתוך תורתו ומשים ללבו יותר משאר בנ"א, עכ"ל], וכל הבנה והשגה נוספת הריהי תוספת חיים ממש.

ואמנם מתנאי עסק התורה הוא שיהיה הלימוד עצמו באופן של תורת - חיים [א לעבעדיגע תורה], דהיינו במלא חיותו והרגשיו, אשר באמת זהו הפתח לכל העליה הרוחנית, וכדאיתא בשבת (קיט ב) כל העונה אמן בכל כחו פותחין לו שערי גן עדן, יעו"ש במהרש"א, ועיקר ההדגשה בזה הוא ה"בכל כחו", דכללא הוא דהמתחזק באיזה ענין בתורה בכל עצמיותו ובמלא עוז חיותו נפתחין לפניו כל שערי העולם הרוחני. ומאידך גיסא ברפיון ידים מן התורה מצינו שקראו הכתוב עזיבת התורה, וכדאיתא בתנחומא סו"פ בשלח עיין שם, והיינו משום שנחסר בזה בחינת כי הם חיינו, כי בדבר הנוגע לחיי האדם ל"ש שם רפיון. [וכן מצינו שניתנה התורה בקולות וברקים, ומבואר בתוס' חגיגה (טו א) בשם הירושלמי שכל הענינים שהיו במ"ת הם חלק בלתי נפרד מן התורה כשהיא נלמדת כנתינתה מסיני עיין שם]. [שיעורי ר' שמואל]

אם ניתן להציל את הרוצח בנפש כל אדם ובנפש גוה"ד

יש לחקור ברוצח שיצא ממקלטו, דקיי"ל דכל אדם אין חייבין עליו מקרא דאין לו דם, ולכתחלה אסור להרגו כמש"כ הריטב"א והמאירי, מהו אם בא אחד להרגו, אי יש לו דין רודף וניתן להציל את הנרדף בנפשו או לא. ולענין הנרדף עצמו לא מבע"ל דודאי יכול להרגו מדין הבא - להרגך, אלא כי קמבעיא לן באחר אם צריך ורשאי להציל הנרדף בנפשו של רודף, או דנימא דכיון דיש על הנרדף תורת גברא קטילא מקרא דאין לו דם, ממילא דאין בזה חיובא דרדיפה שיהא ניתן להדחות נפש הרודף להצלת נפשו של נרדף. וכן יש לחקור ברודף אחר חברו ואפשר להצילו בא' מאבריו, ובא אחד ורוצה להצילו בנפשו אם יש להמציל דין רודף וניתן להציל את הרודף שהוא עכשיו הנרדף, דכיון דהר"ז שופך דמים וחייב מיתה אלא שאין ב"ד ממיתין אותו לדעת הרמב"ם ממילא יש לו דין רודף, או לא. [ועי' מנ"ח שחקר ברודף אחר הטריפה אם ניתן להצילו בנפשו של רודף, וחקירה דילן בין לחד גיסא ובין לאידך גיסא בטריפה ודו"ק].

והנה כתב המאירי בסנהדרין דע"ג וז"ל, בתלמוד המערב שאלו ברודף שחזר ונעשה נרדף לנרדף שלו, אם מצילין אותו בנפשו של רודף, ולא נתבררה שם, ונראין הדברים שמצילין אותו, שהרי אף כשהוא רודף אם היה יכול להצילו בא' מאבריו ולא עשה חייב מיתה בידי שמים כמו שיתבאר, כש"כ כשרואה הרודף הופך ונרדף שאע"פ שהיה רודף בתחלתו כיון שעכשיו הוא נרדף מצילין אותו בנפשו של רודף עכ"ל. ולכאורה משמע בכוונתו דאפי' נימא דאם הפך הרודף ונעשה נרדף אכתי תורת רודף עליה, מ"מ הא לא גרע מאפשר להצילו באחד מאבריו, דהא עכשיו תו א"צ הריגתו להצלת מי שהיה קודם נרדף, וממילא דאסור להרגו, ולכך מצילין בנפשו, (ולפי"ז באמת אם הרגוהו להרודף שנעשה נרדף אין ב"ד ממיתין אותו, מאחר דאכתי שם רודף עליה רק דאפשר להציל מבלי להרגו). וא"כ משמע דגם ביכול להצילו באחד מאבריו מי שבא להרגו מצילין הרודף בנפשו של הרודף אחר הרודף להרגו, כיון שאפשר להציל הנרדף באחד מאבריו של רודף וההורגו חייב מיתה ביד"ש. אלא דעיקר מה שכתבנו להוכיח מדברי המאירי אינו מוכרח שכן כוונת המאירי, ויש לפרש דבריו בדרך אחרת.

והנה בגוה"ד שפגע ברוצח קודם שנכנס לעיר מקלטו, דמשמע בגמ' וכ"ה בר"מ דרק בדיעבד פטור מקרא דולו אין משפט מות, אבל רשות ליכא, מסתבר ג"כ דהרוצח עצמו ודאי יכול להרגו משום הבא להרגך. אולם להצילו בנפשו ע"י אחרים משמע לכאורה דלא ניתן, מדאיתא בגמ' דשני ת"ח המלוים אותו אומרים לגוה"ד אל תנהג בו מנהג שופכי דמים וכו', ומשמע דאינם יכולים להצילו בנפשו. והרי הדברים ק"ו דמה התם שאין לו דין גברא קטילא דהא כל אדם ודאי נהרגין עליו, אפ"ה אין לגוה"ד דין רודף, כיון דבדיעבד אין לו משפט מות, מכש"כ ביצא ממקלטו דכל אדם אין חייבין עליו, ומשום דאין לו דם וכמת הוא חשוב, דודאי אין להם דין רודף ולא ניתן להצילו בנפשו.

אולם נראה די"ל דהיא הנותנת, דביצא ממקלטו אין בו פטור מיוחד שההורגו פטור, אלא דיציאתו ממקלטו משוי עליה חלות דין גברא קטילא וממילא דההורגו פטור, וע"כ י"ל שפיר דמ"מ יש לו דין רודף, אבל לפני שנכנס לעיר מקלט דאין לו דין גברא קטילא, רק דהתורה פטרה לגוה"ד, י"ל דהה"נ דפטרתו התורה מחיובא דרדיפה, דהא דנפש הרודף נדחית מפני נפשו של נרדף הוא מחיובא דרדיפה - ואף דגם בשוגג וגם קטן ניתן להציל בנפשו, מ"מ הוא מחיובא דרדיפה, וכמש"נ בחי' ר"ח הלוי עיין שם - וע"כ י"ל שפיר דהתורה פטרתו לגוה"ד גם מחיובא דרדיפה, ושוב לא ניתן להצילו בנפשו. [ומ"מ נראה דהנרדף ודאי יכול להורגו מדין הבא להרגך, דזה לא תליא בחיובא דרדיפה כדמוכח גבי פנחס וזמרי וכש"נ לעיל], משא"כ ביצא ממקלטו ובכל אדם, דכל פטורו הוא רק משום דגברא קטילא הוא, בזה י"ל דמ"מ רודף מיקרי ודו"ק.

ולפי"ד החזו"א שכתב דאף דלפני שנכנס לעיר מקלט ליכא רשות להרגו, מ"מ אין רשאין להציל את הרוצח מידו בע"כ אלא מבקשין ממנו, לפי"ז פשוט לחלק בין גוה"ד קודם שנכנס לכל אדם בשיצא ממקלטו, ושפיר י"ל דבכל אדם מצילין אף בנפשו. [שם].

בדין ירושת הבעל

זֶ֣ה הַדָּבָ֞ר אֲשֶׁר־צִוָּ֣ה יְהֹוָ֗ה לִבְנ֤וֹת צְלׇפְחָד֙ לֵאמֹ֔ר לַטּ֥וֹב בְּעֵינֵיהֶ֖ם תִּהְיֶ֣ינָה לְנָשִׁ֑ים אַ֗ךְ לְמִשְׁפַּ֛חַת מַטֵּ֥ה אֲבִיהֶ֖ם תִּהְיֶ֥ינָה לְנָשִֽׁים׃

כל בת יורשת נחלה נאסרה להינשא לבן שבט אחר, כדי שלאחר מותה תישאר נחלתה לשבט אביה, שנאמר: וְלֹא תִסֹּב נַחֲלָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל מִמַּטֶּה אֶל מַטֶּה כִּי אִישׁ בְּנַחֲלַת מַטֵּה אֲבֹתָיו יִדְבְּקוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְכָל בַּת יֹרֶשֶׁת נַחֲלָה מִמַּטּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְאֶחָד מִמִּשְׁפַּחַת מַטֵּה אָבִיהָ תִּהְיֶה לְאִשָּׁה לְמַעַן יִירְשׁוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ נַחֲלַת אֲבֹתָיו, וְלֹא תִסֹּב נַחֲלָה מִמַּטֶּה לְמַטֶּה אַחֵר כִּי אִישׁ בְּנַחֲלָתוֹ יִדְבְּקוּ מַטּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (במדבר לו ז - ט).

ואם עברה ונישאת למטה אחר והתרו בה, חייבת מלקות (רשב"ם בבא בתרא קיב א ד"ה וכי תימא).

למה אין התראת ספק כאשר האשה נישאת לאיש משבט אחר?

האחרונים העירו בדין הסבת בעל, שכתב הרשב"ם [בפ' יש נוחלין קי"ג] דאיכא מלקות ומלשונו נראה דהוי איסור בנשואין וחשיב לאו שיש בו מעשה וקשה הרי אין זה ודאי שבעלה יירשנה דשמא ימות בחייה? וכעי"ז הקשה בש"מ שם בשם הרא"ש דליהוי התראת ספק דלא ידעינן אם יהיה הסבת בעל או בן היינו דשמא ימות הבעל בחייה ויירש הבן.

האם איסור הסבת נחלה הוא רק על האשה או גם על הבעל?

ובעיקר דין הסבת נחלה בנישאת לשבט אחר, הרי שהאיסור הוא בנישואין, היינו משום דע"י הנשואין הבעל זוכה בירושתה וכדיבואר, ונמצא דההסבה היא ע"י הנישואין דאז מעשה ההסבה, וכ"ה לשון הרשב"ם ב"ב קי"ב ולעיל קי"א עי"ש. ועי' בקו"ש שם שכתב דהאיסור הוא גם על הבעל וגם על האשה וכמ"ק ברשב"ם קי"ג. אמנם ברשב"ם קי"ב. משמע דהאיסור על האשה. וכן ברשב"ם קיב: משמע דאין איסור על הבעל. ובמש"ח לפנינו כ' דאולי האיסור ה"ד על האשה ולא על הבעל והמש"ח ציין לרשב"ם להלן קי"ג. ד"ה אמר קרא. ובלשון המהרש"א בח"א משמע דהאיסור הוא רק על האשה.

רמב"ן – שני איסורים, א' בעצם הנישואין וב' בהסבת הנחלה

וברמב"ן לפנינו מבואר בדין הסבת נחלה, ששני איסורים הם, א' - דהוי איסור בנישואין כדי שלא תסוב נחלה. ועוד, דהוי איסור נפרד אף בנחלה שנפלה לאשה לאחר הנשואין שלא תסוב הנחלה. ואמנם הרמב"ן הדגיש ששני ענינים אלו נהגו רק לשעה.  וכבר האריך בזה הגרי"פ על הרס"ג בח"ג ותו"ד בדעת הרמב"ן שהדין השני הוי איסור על הב"ד או על הצבור ועי"ש שהביא כן מהתרגום יונתן ועוד והדברים מחודשים. ועפי"ד י"ל בנוסח אחר, דחדא דהוי איסור בנישואין משום דע"י הנשואין יש כבר בכח ובפוטנציאל זכות העברת הנחלה לבעל וכדיבואר, ואיסור זה שייך רק לאשה. ועוד, איסור נוסף מה שהנחלה עוברת מהאשה לבעל.

יסוד – ירושת הבעל היא מקניני וזכויות האישות ולא משום קורבה

ונראה בזה, ובהקדם עיקר דין ירושת הבעל שכתבו התוס' בפ' יש נוחלין שם, שאינה ירושת קורבה, ומטעם זה, הבעל קודם לבן. וכן אין דין משמוש נחלה בירושת הבעל [עיין קט"ו: שיש דין "משמוש" שמת יורש כדי להעביר הלאה לקרוביו], והטעם בזה הוא דירושת הבעל הוא דין קנייני שזוכה באשתו ולכן היינו דוקא כל זמן שהבעל חי ולא שייך בזה משמוש, ומשום כך,  הבעל אינו יורש את אשתו ב"ראוי" כב"מוחזק" (תוספתא בכורות (צוקרמאנדל) ו יט; בבא קמא מב ב; בבא בתרא קיג א, ושם קכה ב; ירושלמי בבא בתרא ח ה; רמב"ם זכיה ומתנה יב יב, ונחלות א יא; טוש"ע אה"ע צ א), דהיינו שאינו יורש אלא את הממון המוחזק לאשתו בחייה, ולא ממון הראוי לבא לה לאחר מיתתה (רש"י בבא קמא שם ד"ה והוה; רמב"ם נחלות שם); כגון שמתה אשתו, ואחר כך מת אביה או אחד משאר מורישיה, שאין הבעל יורש את נכסיהם, אלא זרע האשה יורשים אותם, ואם אין לה זרע, תחזור הירושה למשפחת בית אביה (ראה בבא בתרא קיג א, ושם קיד ב; בבא בתרא קנט ב, לפירוש רבינו חננאל ורשב"ם ור"א אב"ד שם; רמב"ם שם; טוש"ע שם), דלענין הראוי אין לבעל זכות, ונראה דזהו ביאור הגמ' בערכין כ"ה: אשה שהקדישה שדה אחוזה שלה ולא היה לה מעות לפדותה, איזה מקרוביה יכול להעמיד את השדה בידה ביובל? הבעל, שכן יורשה או דילמא בנה גואל שכן נוטל בראוי, היינו דבן עדיף כיון דיורש מדין קורבה והראי' דנוטל בראוי מש"ה עומד במקומה, ונמצא דירושת הבעל היא מזכויות הבעל ומקניני הנישואין. וכ"ה בלשון הגר"ח פי"ג ממכירה עי"ש גבי מגרש האשה על תנאי שירשנה דהוי שיור ועיש"ה.

אין משמוש בבעל

ולפי המבואר דין יורש דבעל חל כבר בשעת הנישואין ובודאי דכן הוא לשיטת הרמב"ם אישות פי"ב ה"ג וה"ד דירושת הבעל הוא מדרבנן ודלא כראב"ד דהוי מהתורה, דאין זה ירושת קורבה אלא מזכויות הבעל ומה"ט הביאו הר"מ בדיני הל' אישות בהדי זכות הבעל למציאתה וכו' ולירושתה ולא בדיני נחלות. ושם הדגיש הר"מ דהבעל קודם לבל אדם. וכן בשו"ע הובא באב"ע סי' ס"ט וסי' צ ועי"ש בהגר"א אבל לא הביאו המחבר בדיני נחלות כיון דל"ה ירושה מפרשת נחלות דקורבה. וזהו שכתב התוס' קי"ג דהבעל קודם גם לבן אף דלכאורה הבן חשיב כאילו האם קיימת וכבר נתבאר באחרונים מעלת בן דעומד במקום אביו אלא דהבעל כבר נעשה ליורש משעת הנשואין קודם לידת הבן. וכ"נ בר"ן בביצה ל"ו שכתב בהא דאין נושאין אשה בשבת משום דזוכה בה לירושתה, הרי דזוכה כבר משעת הנישואין. וכן נראה ביד רמ"ה ב"ב שם שכתב דלהכי כשמת הבעל אינו יורשה דפקע קניניה ונתרוקנה הרשות לאשה וכו' הרי דזכות הבעל היא גם מחיים ורק דאם מת בחיי אשתו נתרוקנה הזכות לאשתו והן הם הדברים שנתבארו.

ועי' באו"ש פ"ו ממכירה הי"ג שכתב לענין דינא דמוכר שט"ח וחזר ומחלו מחול ואפי' יורש מוחל וז"ל ואם מתה והבעל יורשה צ"ע אם מרית זכות למחול השטר חוב שמכרה אשתו דקלישא ירושתו דאינו יורש בראוי. ועוד, דלשיטת רבינו ירושת הבעל הוי מד"ס וכו' והיינו דירושת בעל הוי זכות ממונית גרידא ולהכי דן האו"ש דל"ש לומר דהשעבוד הגוף עובר לבעל. [ויל"ע דאף להנך ראשונים דס"ל דמומר אינו יורש אביו אמנם בבעל מומר י"ל דיורש את אשתו דבבעל כיון דירושתו מחמת קניני הבעל באשתו הרי גם במומר אית ליה קניני הנשואין. וכעי"ז מבואר במרדכי בפ"ק דקדושין עי"ש].

יישוב דברי הרמב"ן שכתב שכל המנחיל נוחל – כוונתו בנוחל משום קורבה

ולפי כל הנ"ל מובנים דברי הרמב"ן בפרשת נחלות, שכתב שלכך לא הזכיר הכתוב ירושת האב את בנו כשמת הבן ללא זרע, כי במשפטי הירושה כל הנוחל מנחיל כי הקורבה שוה, וכיון שאמר הכתוב שהבן יורש את אביו, גם האב יורש את בנו עכ"ד. וכל הרואה תמה, הלא משנה ערוכה היא ר"פ יש נוחלין [ב"ב ק"ח.] יש נוחלין ולא מנחילין וכו' והאיש את אשתו. ומהו זה שכתב כי במשפטי הירושה כל המנחיל נוחל? ותירץ הגר"א עוזר שליט"א, שהרי הרמב"ן סיים בלשונו "כי הקורבה שוה", והיינו דווקא בירושה שמחמת קורבה אבל ירושה הנובעת מזכות הבעל באשתו ולא משום קורבה, שפיר יתכן מנחיל ואינו נוחל, שאת הבעל זיכתה התורה בזכות זו, ולא את האשה בנכסי הבעל.   

ובגמ' בכורות סוף פ"ח מבואר דבירושת הבעל אם הוי מדרבנן חוזר ביובל ועי"ש ברגמ"ה דל"ה ירושה ממש ומוכח דלהך מ"ד ודאי הוי מזכויות הבעל ודעת הר"מ דאף דהוי דרבנן עשו חיזוק ואינו חוזר ביובל. ועי' באו"ש שמיטה פי"א הכ"א והראב"ד דפליג שם ה"ט ושם פכ"ב ה"ד וס"ל דלגבי סילוק וחרש שנשא פקחת חשיב הירושה כדשלב"ל [והר"מ שכ' בחרש שנשא פיקחת דירשה שהרי זיכתה לו ממונה היינו לשיטתו דהירושה הוי זכות ממונית דבעל], הרי דס"ל דדין יורש דבעל חל במיתה ככל ירושה, י"ל דהיינו משום דפסק דירושת הבעל מה"ת, וס"ל דלהך מ"ד הוי מגדרי כל ירושה.

אם ירושת הבעל מזכיות הבעל אז במורד ונתן עיניו לגרשה אין לו ירושה

אכן בתוס' ב"ב קי"ג ובתו"י יבמות ל"ח נראה דגם אם ירושת הבעל מה"ת הוי דין ירושה אחר שלא מחמת קורבה. ובתו"י כתב יותר דכיון דיכול לגרשה תו ל"ה בחזקת יורשי הבעל ומוכח כוונתו דל"ה ככל יורש אלא זהו מזכות הבעל וקנינו. וכ"ה בריטב"א קי"ד דבמת הבעל קודם פקע קנינו ול"ש משמוש. וכ"נ בדברי השו"ע אב"ע סימן צ' ס"ה דהרמ"א הביא י"א דבעל המורד אינו יורשה ועי' בח"מ דד' הרי"ף והרא"ש דיורשה. וי"ל דהרי"ף לשיטתו דירושת הבעל מה"ת וס"ל דלהך מ"ד הוי ככל ירושה אבל להנך דירושת הבעל דרבנן והוא מזכויות הבעל להכי במורד אין לו זכות ירושה. ועי' ביש"ש שכתב דמשעה שנתן עיניו לגרשה אינו יורשה אף למ"ד דירושת הבעל מה"ת, ומקור דבריו הוא ברשב"ם ב"ב קמ"ו ד"ה נפלה והרא"ש שם חולק. ולהמבואר ניחא דעת הרשב"ם דס"ל דאף אם ירושת הבעל מה"ת הוי זכות ממונית ואין לו זכות זו משעה שנתן עיניו לגרשה. והרא"ש לשיטתו דס"ל דאם ירושת הבעל מה"ת הוי ככל ירושה.

ובזה ניחא הא דהרא"ש בפסקיו ריש כתובות כתב, שאין נושאין בשבת משום דזוכה במציאתה וכו' ולא הזכיר ירושה, דלרא"ש לשיטתו אם ירושת הבעל מה"ת ל"ש לנשואין אלא הוי ככל ירושה ול"ש לומר דזוכה בכך בנשואין, ולהכי כ' הרא"ש דגם במורד יש לו זכות ירושה, ומשום כך יש ליה זכות ירושה גם משנתן עיניו לגרשה והרא"ש לשיטתו בזה גם בדבריו בתורא"ש בכתובות נו עי"ש בקו' על התוס'. [ויל"ע בירושת בעל מהו לדיני יורש בקדשים כגון לדין יורש מימר ויורש מוסיף חומש דהנך דינים תלוים בהא דיורש עומד במקום המוריש, ויש לדון דל"ש זה בבעל דאינו עומד במקום אשתו אם הוי רק ירושה של זכות קנינית. ועי' בהמקנה קדושין י"ג שדן דבעל אינו חייב מדין יורש לשלם חובות קרבנותיה ואכ"מ.

יישוב הקושיא – אין התראת ספק משום שזכה בירושתה בעצם הנישואין

ולפי כל המבואר ניחא מה שאיסור הסבת נחלה הוא ע"י הנישואין והק' התורא"ש דהוי התראת ספק שמא ימות בחיי אשתו ולא יירשנה, דלפ"ד כיון דהבעל נעשה ליורש ע"י הנישואין ל"ש כאן דינא דהתראת ספק דבנשואין כבר זכה בירושתה וחשיב הסבת נחלה בנשואין ואף אם ימות קודם ולא יירשנה, מ"מ בעיקר הזכות לירשה מיקרי הסבת נחלה. ומה דאם ימות לפניה לא יהיה הסבת נחלה הוא כמו שנאבד נחלתה דכבר זכה הבעל בנשואין זכות ירושתה וזהו עיקר האיסור בנשואין משום העברת הנחלה. וי"ל דהתורא"ש לשיטתו לא תירץ כדברינו דלפי"מ דנתבאר בשי' הרא"ש דס"ל דאם ירושת הבעל מה"ת הוי ככל ירושה א"כ ל"ש לומר דהוי יורש בנישואין וכמש"כ.  [עפ"י משא יד ח"א פ' מסעי עיי"ש עוד]

וְלֹֽא־תִסֹּ֤ב נַחֲלָה֙ לִבְנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל מִמַּטֶּ֖ה אֶל־מַטֶּ֑ה כִּ֣י אִ֗ישׁ בְּנַחֲלַת֙ מַטֵּ֣ה אֲבֹתָ֔יו יִדְבְּק֖וּ בְּנֵ֥י יִשְׂרָאֵֽל׃

בספר המצוות להרס"ג [במנין הפרשיות פר' כ"ז] מנה לאו זה דלא תסוב נחלה ממטה למטה אחר, וכן מנה הבה"ג במנין הפרשיות שלו לאו זה. ולכאורה תמוה מאד דהרי בגמ' בב"ב [דף ק"כ] איתא להדיא דמצוה זו לא נאמרה אלא לאותו הדור בלבד דהיינו דור של נוחלי הארץ ולא לדורות עולם יעו"ש. וכ"ה בתו"כ [פר' אמור פר' ז'] ובגמ' תענית [דף ל'], ומבואר דמצוה זו אינה נוהגת לדורות וא"כ אין ראוי למנותה במנין המצוות. וכבר הקשה כל בפירוש הגרי"פ על הרס"ג שם. וכתב ליישב עפי"ד הרמב"ן כאן שכתב וז"ל ונכון הוא על דרך הפשט שאין ולא תסוב נחלה טעם כדי שלא תסוב הנחלה אבל הן שתי מצות ביורשות נחלה שלא תנשאנה רק למטה אביהן וצוה בנשואות כבר אשר תבא להן נחלה אחרי היותן לאיש שלא תסוב הנחלה ממטה למטה אחר אבל יירשו אותן אחיהן וקרוביהן לא בניהם ולא בעליהם וכו' עכ"ל. ומבואר מדבריו שנאמר בלאו זה ב' איסורים נפרדים, הא' איסור נישואין עם שבט אחר ועוד נאמר האיסור של הסבת הנחלה. ומעתה י"ל בדעת הגאונים דמה שאמרו בגמ' שאין מצוה זו נוהגת לדורות אינו אלא לענין מצוה הראשונה שבפרשה דהיינו שלא תנשא בת לאיש ממטה אחר. אבל מה שנאמר עוד דין שהופקעה ירושה שיש בה הסבת נחלה, דבר זה נוהג גם לדורות ולכן מנו לאו זה יעו"ש. ואמנם בפשוטו דחוק טובא לחלק בזה ומה דאמרי' שם דד"ז אינו נוהג לדורות קאי על כל האמור בפרשה וצ"ע בדעת הרס"ג והבה"ג שמנו מצוה זו במנין המצוות.

והנראה בזה, דהנה תנן באבות דר"נ [פרק ל"ה] מה היה בחלקו של יהודה הר הבית וכו' ומה היה בחלקו של בנימין ההיכל והאולם ובית קה"ק וכו' ועליו מזבח בנוי, זכה בנימין ונעשה אושפזיכנא לגבורה שנאמר [דברים לג יב] ובין כתפיו שכן ע"כ. ובזבחים [דף נ"ג:] איתא וקרן מזרחית דרומית לא היה לה יסוד. מ"ט? אמר ר' אלעזר לפי שלא היתה בחלקו של טורף [בנימין, ויש דין שהמזבח צריך להיות בחלקו של בנימין], דאמר רב שמואל בר רב יצחק מזבח אוכל בחלקו של יהודה אמה וכו' יעו"ש. והרי שהלכה היא שיהא מזבח בחלקו של בנימין. ויש לעיין דהנה בתוס' בב"ק [דף פ"ב ד"ה ואין], כתבו דסברא הוא דאף שבית המקדש נתחלק לשבטים, מ"מ חזרו וקנו אותו כדי שיהא לכל ישראל חלק בו ע"ש. ולכאורה הרי שוב אינו שייך לבנימין וכיצד מתקיים דין מזבח בחלקו של טורף. ובחזון איש [יומא סי' קכ"ו אות ח'] כתב לדון דמקום המקדש הרי הוקדש לגבוה וממון הקדש הוא וא"כ אינו בחלקו של טורף, וכתב דמ"מ יש לבנימין זכות מקדיש על המקום. והנה בד' התוס' בב"ק הנ"ל מבואר דבעינן שיהא לכל ישראל חלק במקדש וע"כ דבנימין מסרו לציבור והקדש ציבור הוא.

ואשר נראה מבואר בזה, דעיקר דין חלוקת הארץ לשבטים וקביעת שם נחלתם של שבטים כל אחד בחלקו, נקבע כפי מה שהיה דינם בשעה ראשונה שהיא שעת חלוקת הארץ ושוב אינו תלוי כלל בקנין הממון שבא אח"כ. ושו"ר שכתב כן להדיא בחי' מרן רי"ז הלוי בהלכות בית הבחירה וז"ל שם: כמו דין חלקו של טורף שנאמר במזבח אף שעתה מקום המזבח שייך לכל ישראל [וצל"ע כוונתו שהרי גם כבר ממון הקדש הוא] מ"מ מיקרי זה חלקו של טורף, כיון דבעיקר חלוקת א"י המקום מחלקו של בנימין דלאו בקנין ממון תליא מילתא וכו' יעוש"ה בדבריו. ומבואר יסוד הדברים, דתורת ושם נחלת השבטים לאחר שהוקבעה בחלוקת הארץ, הרי הוא כבר חלות דין ושם נחלתם כל אחד בשמו ושוב כבר אינו תלוי בבעלות וקנין הממון של בעל הנכסים, והרי זה בתורת נחלת ראובן וכדו' אף אם בדיני הממון שייכת שדה זו לאחד משבט אחר. ונמצא לפי"ז שלאחר שהותרו שבטים להנשא זל"ז ותהיה בת יורשת נחלה וירשוה בנה או בעלה שהם משבט אחר, הרי אף שבדין הממון הקרקע שלהם, מ"מ תורת ושם נחלת השבט שנקבע בשעת חלוקת הארץ לא נשתנה כלל, ושם המקום ישאר נחלת ראובן וכדו'. ולפי"ז צ"ב כל ענין איסור הסבת נחלה שנאמר בתורה בדור הראשון של באי הארץ שהרי בעיקרו אין כאן הסבת נחלה על עצם תורת נחלת השבט כלל.

ולכן נראה בזה בדעת הרס"ג והבה"ג עפמש"כ הרמב"ן על התורה כאן בתחילת דבריו בדרך הא' וז"ל כי לא רצתה התורה לצוות שלא ירשו אותן הבן והבעל שלא ראתה לעקור משפט הירושה וכו' וצוה הכתוב שאם ימות אדם מן היום ההוא עד שתחלק הארץ לשבטיהם ותהיה בתו יורשת אותו לא תנשא לשבט אחר שלא יבוא האיש ההוא בעת חילוק הארץ לקחת לו נחלה בתוך מטה אחר, כי הקפידה להם תהיה יותר גדולה בעת החילוק שלא יתערבו השבטים זה עם זה בנחלה כי אחרי כן כבר נודעה נחלתן ולא יקפידו כל כך, ובעבור שלא נודע זמן החילוק בכל הדור וכו' יעו"ש. ונראה בביאור הענין דעיקר הקפידה והאיסור בזה הוא שתהא קבועה חלוקת השבטים בא"י ותורת נחלתם ושיהיה שם כל שבט על נחלתו כדינו וכהלכתו.

והנה לפי"ז מבואר מה דדוקא בשעת החילוק בדור הראשון שעדיין לא נקבעה נחלת כל אחד מהשבטים ולא נודע החילוק בבירור בקרב ישראל, לכן הזהירה תורה שלא תנשא בת הראויה לירש נחלה לשבט אחר, משום דבאופן זה כשתמות וירשנה בעלה או בנה יתערבו הנחלות זב"ז ויתבלבל כל החילוק באופן שלא יקבע בבירור חלוקת השבטים ולא נחלת כל שבט ושבט כראוי וזהו נגד רצון התורה. אבל לאחר שכבר נקבע הנחלה בדור הראשון ונשתרש הדבר ונודעה נחלת כל שבט ושבט בגבולותיו, שוב התירה התורה להנשא זב"ז.

ומעתה אם ירשוה בעלה או בנה, מ"מ כבר לא תבטל היכר קביעות גבולות נחלת השבטים ושם כל שבט קבוע על גבולותיו ואף שבקנין הממון יהי' מקום זה שייך לאדם משבט אחר, מ"מ לא פקע תורת נחלת השבט במקום זה וכמש"נ.

ולפ"ז נראה ליישב דברי הרס"ג והבה"ג שמנו ד"ז במנין המצות, משום דס"ל דבאמת עיקר המצוה בזה שתהא חלוקת השבטים כ"א במקומו הוא לעולם, אולם הראשון הי' אופן העבירה על איסור ע"י נשואי בת יורשת נחלה לאיש אחר ומשום דבאופן זה תתערב חלוקת השבטים וענין זה אינו לדורות שכבר נודע ונקבעה החלוקה. ומעתה נראה לחדש דיתכן גם לדורות לעבור על איסור זה, והוא באופן שיעלה למשל על דעת ראובן ובית דינו להתחלף עם שבט אחר בעיקר נחלתם ויקרא מעתה שם נחלת שבטם במקום אחר, הרי דבר זה איסור גמור הוא, וע"ז הוא דנאמר קרא דלא תסוב נחלה לשבט, ואף דפשוט הוא שאין מועילים כלל שכבר תורת חלוקת השבטים ונחלתם בתורה, מ"מ בעצם המעשה כבר עברו על איסור זה והרי זה כשאר איסורי תורה שנאמר בהם דינא דאי עביר לא מהני, ומ"מ תורת איסור ולאו עלייהו ונמנין במנין המצוות. וה"נ דכותה שנאמר בזה לאו שלא לשנות תורת נחלת השבטים בישראל והוא ביסודו מצוה הנוהגת לדורות וכמש"נ. [בד קודש]

שבת שלום ואורות אין סוף!!!