איכות מול כמות בתפילה

תנן בסוף מסכת ראש השנה: "כשם ששליח ציבור חייב [בתפילה] כך כל יחיד ויחיד חייב, רבן גמליאל אומר שליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתן".

ובברייתא שם (ל"ד:) אמרו לו לר"ג, לדבריך, למה ציבור מתפללין [בלחש, לפני שהשליח ציבור מוציא אותם], אמר להם, כדי להסדיר שליח ציבור תפילתו [ותוך כדי כך הציבור יהיה עסוק. זה היה בזמן שהתפללו בעל פה], א"ל ר"ג, לדבריכם למה שליח ציבור יורד לפני התיבה? א"ל כדי להוציא את שאינו בקי. א"ל כשם שמוציא את שאינו בקי כך מוציא את הבקי.

פירש הרא"ש: "לרבנן ציבור עיקר ולר"ג ש"ץ עיקר". וכוונתו, חכמים ור"ג נחלקו בגדר תפילה בציבור, שחכמים סוברים שתפילה בציבור פירושו מה שהציבור מתפלל יחד, ולכן אמרו שכל ענין של חזרת הש"ץ הוא רק כדי להוציא את שאינו בקי, ואילו ר"ג סובר שתפילה בציבור היא תפילת הש"ץ, ומה שכל יחיד מתפלל תפילה בעצמו קודם תפילת הש"ץ הוא רק תקנה לצורך הש"ץ, כדי שיוכל להסדיר את תפילתו.

ובלקו"ש (חלק כ"ד ועי' גם חלק י"א עמ' 65 והלאה וחי"ב עמ' 126 והלאה) ביאר את סברת מחלוקתם כך: מעלת תפילה בציבור על תפילת היחיד היא בשני דברים, א) שהיא תפילת רבים, היינו שיש כאן הצטרפות של ריבוי תפילת ביחד, וזוהי מעלה של ריבוי הכמות, ב) שכאשר עשרה מישראל מתפללים יחד הרי הוא מציאות חדשה של "עדה" (עי' מגילה כ"ג), והרי זו איכות אחרת.     

ובכך תלויה מחלוקת חכמים ורבן גמליאל אם ציבור עיקר או ש"ץ עיקר, חכמים סוברים שעיקר המעלה של תפילה בציבור היא מעלת ריבוי הכמות, ולכן ס"ל שתפילה בציבור היא מה שכל הציבור מתפלל יחד תפילה בלחש שבזה יש הצטרפות של ריבוי תפילות, אבל ר"ג סובר שהמעלה של תפילה בציבור היא באיכות התפילה שישנה "בעדה", ולכן סובר שתפילת הש"ץ עיקר, כי עיקר הצטרפות התפילות יחד עד שנעשות מציאות אחת חשובה באיכות אחרת היא בתפילת הש"ץ שהוא שליח ציבור שפיו כפיהם (עי' לשונו של שו"ע הרב בסי' רי"ג ס"ו) ובתפילתו כולל פיפיות עמך בית ישראל (ברכות י"א:), ונמצא שבכל תיבה ותיבה שמוציא מפיו ה"ז כאילו כל העדה מוציאה אותה על פיו של הש"ץ, וא"כ בתפילה אחת זו של הש"ץ יש מעלת האיכות של תפילת הציבור ועדה שלימה, ומלבד זאת שגם איכות תפילת הש"ץ בתור יחיד עולה על תפילות שאר  היחידים שבציבור, מצד המעלות והתנאים המיוחדים הנדרשים כדי להיות ראוי לש"ץ. 

וממשיך לבאר שם שאפשר לומר שר"ג וחכמים לשיטתייהו אזלי במחלוקת אם ריבוי האיכות מכריעה את הכמות או להיפך שבמס' ברכות (כ"ח) מסופר שר"ג כשהיה נשיא היה מכריז ואומר שכל תלמיד שאין תוכו כברו לא יכנס לבית המדרש, ולאחר שהעבירוהו מנשיאותו וראב"ע נתמנה לנשיא סלקוהו לשומר הפתח ונתנה להם רשות לתלמידים להיכנס, ואותו יום נתווספו כמה ספסלים לבית המדרש. והיינו שר"ג סובר שהעיקר הוא איכות התלמידים שתוכם כברם [אף שעי"ז נתמעטה כמות התלמידים], משא"כ חביריו סוברים שריבוי הכמות מכריע את מעלת האיכות ויש להרבות תלמידים בבית המדרש גם אם חסר במעלת איכותם [שאין תוכם כברם], עכ"ד.

ויש לדחות שבאמת גם בריבוי התלמידים יש מעלת האיכות, שכל מצוה שנעשית ע"י רבים ובהיקף גדול אין לה רק משקל כמותי בלבד אלא ריבוי הכמות במקרה זה הופך להיות משקל איכותי, כמו שאמרו חז"ל בתו"כ "אינם דומים יחידים העושים את התורה לרבים העושים את התורה". כלומר משקל האיכות של רבים המקיימים מצוות התורה בצוותא, עולה פי כמה על משקל כל יחיד ויחיד מאותו הציבור שמקיימים כל המצוות בנפרד.

סברא זו נאמרה ע"י הרה"ג ר' כתריאל טכורש (בספרו כתר אפרים עמ' תנ"ג), והביא ראיה נפלאה  לדבריו מהתוס' במס' שבת (ד. ד"ה וכי) הכותבים בזה"ל: "והא דתנן בהשולח (גיטין מ"א) מי שחציו עבד וחציו בן חורין כופין את רבו ועושה אותו בן חורין, אע"ג דאמר בהאי פירקא (ל"ח:) א"ר יהודה כל המשחרר עבדו עובר בעשה דלעולם בהם תעבודו, שאני פריה ורביה דמצוה רבה היא, כדמשני התם בר"א שנכנס לביהכנ"ס לשחרר את עבדו ולא מצא שם עשרה והשלימו לעשרה, מצוה דרבים שאני, עכ"ל. הרי שהתוס' דנים מתחילה על מצוה של יחיד: פרו ורבו ושבת, שמקיים העבד לבדו, אלא כיון שהיא מצוה גדולה כופים את רבו לאפשר לו קיומה של מצוה זו, ומוכיחים על נכונות הסברא מתוך המעשה של רבי אליעזר ששחרר את עבדו להשלים מנין עבור ציבור, ולא עלה על דעתם לחלק בין ציבור שמקיימים מצוה ליחיד שמקיים מצוה גדולה. מכאן ניתן להוכיח שגם ציבור שמקיים מצוה בצוותא יש לה משקל איכותי של מצוה רבה, ולכן מדמים תוס' זה לזה. [ועיין שם בכתר אפרים שהסיק מכך שעדיף לייסד בית ספר דתי לרבים [כמות שהופכת להיות איכות] על פני תלמוד תורה שמיוסד על טהרת הקודש אבל ישמש רק לחלק זעיר מהילדים, וסיפר שם שהחזון איש נשאל על כך וביקש לדעת כמה ילדים נרשמו לת"ת וכמה לבית ספר דתי, ענה לו השואל, שבעה לת"ת וקרוב לשבעים לבית הספר, אז קם הגאון נרגש ממקומו, ואמר לשואל: "לא רק שאין לך רשות להתנגד להקמת בית הספר, ואפילו להיות אדיש, אלא עליך לסייע ואף להתמסר במסירות נפש למען להקים את בית הספר הדתי כדי לגדל יותר ויותר נערים אמונים עלי האמונה ומקיימי מצוותיו ("יידישע קינדר"), ותו לא מידי".]          

עוד ראיה שהכמות משפיעה על האיכות מנזיר [מ"ח:] שנחלקו רבי ישמעאל  ורבי עקיבא גבי  דרשה דולאחותו אם צריך קרא מיוחד להורות דכהן גדול ונזיר מטמא למת מצוה, דר' עקיבא ס"ל דצריך קרא מיוחד ורבי ישמעאל ס"ל כיון דשרי רחמנא חד לאו גבי מת מצוה מה לי חד לאו מה לי תרי לאווין עיי"ש. ובהבנת פלוגתתם כתב בספר ברכת אהרן (על מסכת ברכות אות קס"א) דפליגי אי ריבוי כמותי של איזה דבר פועל להגדיל גם מעלתו ואיכותו או לא, דר"ע סובר דבשביל ריבוי הכמות נשתנה גם האיכות למעליותא, ולכן ס"ל דנהי דהתירה התורה איסור לאו גבי מת מצוה, זה דוקא חד איסורא משום דאיכותו של האיסור קטן הוא לגבי מת מצוה ונדחה ממנו, אבל כשנתוסף עוד איסור לאו הנה מפאת ריבוי הכמות נתגדל גם איכותו של האיסור ולא אלים מת מצוה למדחי אותו ולכן ס"ל דצריך קרא מיוחד להורות דמ"מ חמור כ"כ שדוחה אפילו שני איסורים כגון נזיר וכה"ג. אמנם ר"י סובר דריבוי כמות אינו פועל כלל להגדיל מעלת האיכות ולכן אף שנתוסף עוד איסור לאו מ"מ איכות וחומר האיסור נשאר כאשר היה וכיון שכן אחרי שהתירה התורה איסור לאו גבי מת מצוה, וזה מפאת דאיכות האיסור קטן הוא לגבי מת מצוה ונדחה ממנו ה"ה אם נתוסף עוד איסור לאו ג"כ מת מצוה דוחה אותו דחומר האיסור לא נתגדל בשביל ריבויו וע"כ ס"ל לר"י דלא צריך קרא מיוחד להורות דכ"ג ונזיר מטמא למת מצוה דכיון דשרי רחמנא חד לאו גבי מת מצוה ובזה הראה לדעת דאיכותו של איסור לאו קטן ממת מצוה וע"כ נדחה ממנו, הנה מה לי חד לאו מה לי תרי לאוין הלא גם בתרי לאווין לא נשתנה איכות האיסור וחומרו מאשר היה וכאמור  .        

והנה יש מקשים לשיטת ר' ישמעאל דס"ל במנחות [כ"ח עיי"ש] דבציצית יש ד' מצות, א"כ איך ילפינן דעשה דוחה לא תעשה מכלאים בציצית, דילמא התם הטעם דאיכא ד' מצות ולכן לא תעשה נדחה לפניהם, אבל מנין לנו שמצוה אחת מספיק חזקה לדחות לא תעשה, ולאור הנ"ל י"ל דכמו דס"ל לר"י דאיכות הלא תעשה לא נשתנה בשביל ריבוי הכמות, ואם התירה התורה באיזה מקום לעבור על לא תעשה לא אכפת לן אם נתוסף עוד לא תעשה, דמה לי חד לאו מה לי תרי לאווין וכנ"ל, ה"ה דסובר דאיכות המ"ע לא נשתנה בשביל ריבוי הכמות, ואם גילתה לנו התורה דל"ת נדחה מפני ארבע מצוות עשה, ה"ה דנדחה מפני מצות עשה אחת, דבאיכות אין חילוק בין ארבע מצוות לבין מצוה אחת, לכן לדעתו שפיר ילפינן דעשה דוחה לא תעשה מדהתירה התורה כלאיים בציצית כיון דעכ"פ אנו רואים דנדחה מפני עשה, ומה דשם הוה ארבע מצוות עשה אינו מגדיל מעלת העשה דגם ארבע מצוות עשה לא יעלו באיכותן יותר ממצות עשה אחת. 

 ועיין במל"מ [פ"ד מהל' מלוה ולוה ה"ב ד"ה ואני תמה] שרצה לצדד דתרי איסורי דרבנן חמורי כאיסור תורה עיי"ש, וי"ל דזה תלוי במחלוקת בין ר"ע ור"י אי ריבוי הכמות פועל להגדיל האיכות, דלשיטת ר"ע ריבוי דריבוי הכמות פועל להגדיל האיכות ה"ה די"ל בתרי איסורי דרבנן מחמת ריבוי הכמות נתגדל האיכות וחשיבי כאיסור תורה, אמנם לשיטת ר"י דריבוי הכמות אינו פועל להגדיל האיכות ה"ה דתרי איסורי דרבנן לא הוי כאיסור תורה דמחמת ריבוי הכמות לא נשתנה כלל האיכות למעליותא, ואפילו אם יצטרפו הרבה איסורי דרבנן ביחד לא יהיה חשובים באיכותם יותר מחד איסור וכנ"ל עכ"ד הברכת אהרן. ועיי"ש שהביא בבקיאות עצומה מעוד מקומות שמחלוקת זו [אם ריבוי הכמות מגדיל את האיכות] באה לידי ביטוי.            

חומר וצורה                                

והאדמו"ר בליקוטי שיחות המשיך את חוט המחשבה הלאה. ההיגיון מחייב, שהגורס שהכמות עיקר, נותן דעתו על החומר, והגורס שהאיכות עיקר נותן דעתו על הצורה.

אמור מעתה, איכות וכמות הם חומר וצורה, ובכך הסביר את מחלוקתם של ר"ג וחכמים [בב"ב י:] גם בפירוש הפסוק "חסד לאומים חטאת", האם הכוונה שכל צדקה שעושים אומות העולם אינם עושים אלא בכדי להתייהר בה כדעת ר"ג או שכל צדקה שעושים אינם עושים אלא כדי שתימשך מלכותם כדעת חכמים, רבן גמליאל סובר שעיקר מצות צדקה היא באיכות שבה, היינו בצורך לתת אותה בסבר פנים יפות המכבד את המקבל, וכמו שפסק הרמב"ם [פ"י מהל' מתנות עניים ה"ד] שהנותן צדקה שלא בסבר פנים יפות אפילו נותן אלף זהובים איבד את זכותו, ועל כן כשאמר הכתוב "חסד לאומים חטאת" בהכרח הכוונה שיש חיסרון ב"צורה" של המצוה, ועל כן אמר שאינם נותנים אלא כדי "להתייהר בה" היינו מתוך גאווה וזלזול במקבל, לעומתו, החכמים המחשיבים את ה"חומר" פירשו את הפסוק שהחסרון במצות צדקה אצל האומות הוא מצד החומר, ואם לא סיבה צדדית (כדי שתימשך מלכותם) לא היו נותנים כלל. [ועי' בס' מפענח צפונות לרוגוצ'ובר זצ"ל בפרק על חומר וצורה.]

מתוך כך תובן מחלוקת אחרת [במשנה בשבועות ל"ח:], רבן גמליאל סובר ש"טענו חיטים והודה לו בשעורים" חייב שבועה וחכמים אומרים שפטור. היסוד המחייב שבועה במודה במקצת הוא שיהיה מודה במקצת הטענה ולא במקצת ענין אחר, ובזה נחלקו: ר"ג סובר שמתחשבים ב"צורה" דהיינו באופי התביעה, ולמרות שאינם דומים חיטים לשעורים בכל זאת צורת התביעה שהיא תביעה ממונית היא אותה "צורה" של ההודאה שגם היא הודאה בחיוב ממון, ועל כן חייב שבועה, ואילו חכמים סוברים שמתחשבים בחומר ונמצא שההודאה אינה ממין הטענה, שהרי טענו בחומר אחד (חיטים) והודה לו בחומר אחר (שעורים).  

חומר וצורה במשנת הרוגוצ'ובר זצ"ל

החומר והצורה הם שני ביטויים של המציאות, אלא שהחומר בהיותו בעל כמות, חשיבותו מתבטאת בממדו הגשמי, ואילו הצורה, חשיבותה בשיעור הכח הפנימי המרוכז בה.

מחלוקות רבות בגמרא סובבות סביב השאלה "אם המציאות היא הצורה או החומר" [שו"ת צפנת פענח ח"א סי' נ']. כלומר, מה נקודת המבט של התורה על המציאות, האם העיקר היא הבחינה הצורתית-הפנימית או הגשמית-קונקרטית? 

הרמב"ם כותב: "המגרש את האשה ואמר לה הרי את מגורשת ממני ואין את מותרת לכל שאף על פי שאין זה גט הרי זו פסולה לכהונה מדבריהם, שנאמר 'ואשה גרושה מאשה', אמרו חכמים: אפילו לא נתגרשה אלא מאשה ולא הותרה לכל נאסרה לכהונה. וזה ריח הגט שפוסל מדבריהם מן התורה" [הל' גירושין פ"י ה"א]. תוספות חולקים וסוברים שריח הגט פוסל בכהונה מן התורה.

הרוגוצ'ובר רואה במחלוקת זו בעיה של מעמד הצורה במציאות. "ומאד הארכתי בזה בגדר ריח הגט אם פוסל מן התורה או רק אסמכתא, דזה רק צורה ולא חומר, עיין ברכות מ"ג נשמה נהנה כו' ['מניין שמברכין על הריח? שנאמר "כל הנשמה תהלל י-ה" איזהו דבר שהנשמה נהנית ממנו ואין הגוף נהנה ממנו הוי אומר זה הריח'], דאין בו ממש". הריח מוגדר כצורה כיון שאינו נתפס בממד הגשמי. ריח הגט משמעותו צורת גירושין בלבד. והשאלה היא אם יש מקום לומר שהתורה תביט על הצורה כמציאות ותאמר שזו פוסלת בכהונה. לפי תוספות פוסלים ריח הגט מדאורייתא מכיון שהתורה רואה את הצורה כמציאות.

ויש מקור עוד יותר קדום לדיעה שהצורה היא מציאות הפועלת בדיני תורה. "כתב לגרש את אשתו ונמלך, ב"ש אומרים פסלה מן הכהונה" [גיטין פ"א.]. בית שמאי סוברים שאף צורת גירושין זו כבר יש לה כח פעולה.

החושב לשלוח יד בפיקדון בית שמאי אומרים חייב ובית הלל אומרים אינו חייב עד שישלח בו יד [ב"מ מ"ג:]. מסביר הרוגוצ'ובר "דע"י מחשבתו כלתה שמירה שלו ... וזה גופא הוי משיכה דמתחילה הוי ברשות המפקיד ... והוי משיכה לרשותו בזה ... והוי משיכה בצורה" [שו"ת צ"פ ח"א סי' נ']. שאף שלא נתהוה כלום בעולם המעשה, סוברים ב"ש שגם מה שנתהוה בעולם הדין פועל ביחס לדיני תורה וכאילו עשה משיכה ממשית.

כמו כן סוברים בית שמאי שאפילו אם כתב אות אחת מן השם יש בה קדושה, ובית הלל אומרים שתי אותיות [ירושלמי סוטה פ"ב ה"ד]. שאף אות אחת מן השם יש לה יחס רחוק למשמעות השם, מכל מקום, לדעת ב"ש היא נתפסת בקדושת השם, שכן ב"ש מחשיבים כמציאות צורת כל דבר, והתחלת כל דבר, ואף למחשבה בלבד יש לדעתם כח פעולה ביחס לדיני התורה.          

כל בית יש בו חומר וצורה. החומר כולל פרטים רבים ושונים ואילו הצורה היא אחת ומופיעה בגמר כל הבנין היינו קביעות הדלתות, וכל זמן שאין דלתות בבנין דין חומר בלבד לבית.

איתא בב"ב [נ"ג:] "הבונה פלטרין גדולים בנכסי הגר ובא אחר והעמיד להן דלתות קנה, מאי טעמא, קמא לבני דעלמא הוא דאפיך [הפך לבנים וסדרן זה על זה, דכל זמן שלא העמיד לבנים מאי קעביד, מעיקרא עיילי ברווחא והשתא נמי עיילי ברווחא דתחילת בנין אינו עיקר אלא גמרו, רשב"א]"

הרמב"ם פוסק [פ"ו מהל' מזוזה הלכה א'] "עשרה תנאין יש בבית ואחר כך יתחייב הדר בו לעשות לו מזוזה ... ויהיו לו דלתות".

כותב הרוגוצ'ובר [צ"פ מהד"ת עמ' ו'] "יש בהבית שני גדרים, עצם דהיינו אבנים ועצים ועפר זה הוי בגדר תלושה ולבני בעלמא עי' ב"ב ... דבלא דלתות אין עליו שם בית לקנין, ור"ל דצורת הבית הוא נשלם בהדלתות והצורה יש עליה שם מחובר דזה נעשית רק לאחר שבנה בית, ולכך ס"ל לרבינו ... דבית בלא דלתות פטור מן המזוזה דאין עליו שם בית מחובר והוא ס"ל ג"כ דבית שבספינה ג"כ פטור מן המזוזה. עכ"פ כך, צורת הבית יש עליה גדר מחובר והעצמים הנפרדים מן הבית הם תלושים".

נמצא שיש שתי בחינות בבית, מצד החומר הוא כולל בתוכו דברים רבים ונפרדים, ומבחינת הצורה הלא צורה אחת היא וקיימת רק בבית מחובר וגמור.

בכך מבאר הרוגוצ'ובר דברי הרמב"ם הסותרים עצמם שבהלכות ערכין [פ"ו הל' ל'] כתב "המשכיר בית לחבירו וחזר והקדישו הרי זה קדש ופקעה השכירות, ואם דר בו השוכר מעל". ואילו בהלכות מעילה [פ"ה ה"ה] כתב "המקדיש בית בנוי הדר בו לא מעל". ויישב הרוגוצ'ובר "גבי משכיר בית לחבירו אז צורת הבית היא קנויה להשוכר רק העצמים הנפרדים של הבית הם של המשכיר .. א"כ אמרינן כשהקדיש כונתו על העצמים הנפרדים והם הוו תלושים ולכך חל ההקדש עליהם, אבל בסתם מקדיש בית אז י"ל דכונתו על הצורה וזה הוי מחובר ולכך לא מעל".

כוונת האדם, סתם נוטה ביותר אל הכלל, כי הכלל הוא מדה שכלית, שכן טבעו של השכל לצרף תמיד את הפרטים הרבים לכלל מאחד. ומשום כך בסתם מקדיש בית אנו אומרים שאולי כונתו על צורת הבית שהיא כלל הבית ומשום ספק אין בו מעילה [עיין בכל זה בפרקי מבוא לצפנת פענח על דברים שמשם שאבתי הכתוב למעלה].                    

ספירת העומר

המשך חכמה בפרשת אמור על הפסוק "תספרו חמישים יום" [ויקרא כ"ג ט"ו] כתב וז"ל [בסוגריים הוספנו מביאורו של הרב קופרמן שליט"א, אבל לא העתקנו את הכל, רק מה שנצרך לענייננו]: "הענין, כי ספירה הוא בכל מקום על שיהא משונה מזולתו במכוון [כלומר תהליך הספירה בא לציין את השוני וההפרדה בין העניינים], וזה בזב וזבה וספרה לה שבעת ימים, הוא כי תראה במכוון שיום זה טהור ולא ראתה נדה וכן הוא זיבה וכן קרי ופליטת ש"ז, והרי ימים אלו נספרין במה שהם טהורין ומכוונים מזולתן [כלומר, פעולת האבחנה בין יום לחבירו היא הספירה], אבל השבע שבתות, מה ענין ספירתם מכוון שיהא משתנה מזולתו [הרי הזמן של ימי הספירה (וכן של ספירת יובל) עובר בצורה אוטומאטית ויום אחד אינו נבדל מחבירו], אם לא דהוי ספירה ממש בפה, וכן ספירה ביובל בפה כדברי הרמב"ם [(ספר המצוות עשה ק"מ), לכן צריכים לפרש את הספירה בעומר ויובל כספירת פה. שאר הספירות אינן אוטומאטיות, כי אם הזיבה חוזרת באמצע אין זה מועיל שעברו שבעת הימים] ותספרו חמישים יום, שיום חמישים הוא יו"ט והוא מכוון בזה ונשתנה מזולתו בחגיגתו וקרבנו, וזה בספירה לבד, .... שיו"ט הוא הספירה".

הרי שחידש לנו הגרמ"ש זצ"ל, שחג השבועות שהוא יום החמישים אינו זקוק לספירה משום ש"יו"ט הוא הספירה".

ונראה לבאר דבריו הקדושים כך: יש כמות ויש איכות ובכל משך ימי הספירה אנו מעוניינים לייחד את כל יום, וזאת ע"י שמצמידים לכל יום מספר מסויים – מה שקרוי בלשוננו "למספר". מה שמייחד כל יום הוא הכמות הספציפית המוצמדת לו. מגיע חג השבועות. חג השבועות הוא בעל איכות מיוחדת בפני עצמו ואין צורך לייחד את היום ע"י מיספור. הכמות נצרכת רק כאשר אין ייחוד אחר ליום אבל כאשר הייחוד כבר קיים בזכות איכותו, הצורך למנות מספר כמותי יורד. [עיין קרוב לדברינו בספר היקר ברכת מרדכי עמ"ס פסחים (סי' מ"ה) לגאון הגדול ר' ברוך מרדכי אזרחי שליט"א].

ונראה לי להוסיף שעל רקע דברינו ניתן לבאר את דברי רמב"ן [קידושין ל"ד:] התמוהים. הרמב"ן כתב שספירת העומר היא איננה מצות עשה שהזמן גרמא. והרבה קולמוסין נשתברו ליישב את הפליאה – כיצד אפשר לומר שספירת העומר היא לא  מ"ע שהזמן גרמא הרי המצוה היא למנות כל לילה מט"ז בניסן עד ערב שבועות – ולא בזמן אחר? [ועיין בספר הבהיר "מועדים בהלכה" של הגרש"י זוין זצ"ל שדן בזה והביא בין היתר שאולי זו טעות סופרים, ובאמת הרמב"ן כתב שהיא אכן מצות עשה שהזמן גרמא.]

אולי אפשר לומר שבכל מצות עשה שהזמן גרמא הזמן גורם ומגביל את משך קיומה של המצוה, ואילו כאן התהליך הוא הפוך, לא הזמן משפיע על המצוה אלא המצוה משפיעה על הזמן. המצוה של הספירה מעניקה לכל יום את ייחודו ולכן אין ספירת העומר נכנסת תחת הגדר של "מצות עשה שהזמן גרמא". וכמדומני שכבר ראיתי כעין זה באחרונים.

איכות וכמות – פנימוית וחיצוניות

עד עשכיו דיברנו על כמות ואיכות בעולם ההלכתי-למדני. נעבור להסבר המושגים בתחום של עבודת ה'. הג"ר אליהו דסלר זצ"ל שופך מאורו הבהיר על המושגים איכות וכמות [מכתב מאליהו ח"ה עמ' 25]: איכות כל דבר היא פנימיותו. הכמות – היא החיצוניות. גם בעניני עולם הזה הוא כך. חפצי אומנות, למשל נערכים ע"פ איכותם ולא ע"פ כמותם.

וכן השגת חסדיו יתברך נבחנת בשתי פנים אלה. בבחינת כמות – היינו מה שנראה גלוי לעין כל, כמו הנסים הגדולים המוזכרים בתנ"ך, וכן כשיתגלה בכבודו בגאולה האחרונה. בבחינת איכות, חסדו יתברך מתגלה בענוותנותו בעצם בריאת העולמות. הרי צמצם כבודו כל כך וברא עולם גשמי ונתן אחיזה גם למרכבה הטמאה – זה לעומת זה עשה האלקים – והכל כדי לתת מקום לבחירה למען התחסד עם ברואיו התחסדות שלמה. וזוהי הבחינה שהיתה נעלמת עד שפירשוה אנשי כנסת הגדולה. הרי הם השיגו הגילוי של "הגדול הגבור והנורא"  אפילו בשעת גלות השכינה, כי "אדרבה, זו היא גבורתו ... שנותן ארך אפיים לרשעים, ואלו הן נוראותיו .... היאך אומה אחת יכולה להתקיים בין האומות" (יומא ס"ט:). זוהי ראיית חסד בבחינת איכות.

וכן בעבודת האדם: רכישת ידיעות רבות על מדריגות רוחניות – זוהי כמות. והשבת הידיעה אל לבו – "קנין" הידיעה – היינו איכות. וכל עיקר התרכזות האדם אל תוכו: זוהי פנימיות – איכות.

גם בהשגת גילוי כבודו יתברך הכמותית יש בחינה חיצונית ובחינה פנימית- איכותית. למשל אפשר להשיג קצת מגדולתו יתברך על דרך שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה וגו'" (ישיעהו מ' כ"ו) – להתבונן במרחבי הבריאה וכל אשר בהם, זוהי בחינה כמותית. והבחינה האיכותית – להשיג גדלותו בדקי דקות, בברואים המיקרוסקופיים, בתא ובאטום וכדומה. [וכבר אמר הגראי"ה קוק זצ"ל שכשם שאפשר לומר "מה רבו מעשיך ה'" כך אפשר באותה מידה לומר "מה קטנו מעשיך ה'" וכוונתו כדברי המכתב מאליהו]. ועל שתי בחינות אלו דיברו חז"ל בילקוט איוב (רמז תתקכג) "פעמים שאין העולם כולו מחזיק כבודו של אלקינו, ופעמים שמדבר עם האדם בין שערות ראשו".

וגם במהלך האיכותי יש בחינה כמותית ובחינה איכותית. למשל, בעבודת האדם להתעלות ברוחניות, שהיא לכאורה כולה איכות, יש שמשתקע ברוחניות ומנסה לבטל לגמרי את היש הגשמי בתעניות וכדומה. וזהו אופן כמותי שבאיכות. אבל יש אופן אחר שהוא יותר איכותי, והוא שיורד אל הגשמיות ומהפכו לרוחניות, והיינו תיקון הרע במקום ביטול הרע.

ישראל ועכו"ם

בחינת איכות באמת היא מדרגת ישראל. "רם על כל גוים ה'" (תהילים קי"ג, ד')  - כשהגויים משיגים אותו הם רואים אותו ברוממותו הנגלית. אבל ישראל: "מי כה' אלקנו .... המשפילי לראות" (שם ה' ו' ). ישראל רואים אותו מתוך ענוותנותו, כמו שכתוב למעלה.

ועי' בילקוט איוב שם (רמז תתכג) ששאל נכרי אחד את ר' מאיר, הרי כל העולם כולו אינו מחזיק אותו יתברך ואיך צמצם עצמו  בין שני בדי הארון. והשיב לו ר' מאיר שברצות ה' מראה גדלותו, וברצותו ענוותנותו. גם העכו"ם מרגישים בניסים גלויים, כמו שאמרה רחב בענין קריעת ים סוף וכמו שהרגיש מרודך כשהעמיד השי"ת את השמש בעבור חזקיהו. אבל ישראל מרגישים בניסים דקים איכותיים: "ניסים שבכל יום עמנו ערב ובקר וצהריים", היינו שבכל תנועה דקה מבחינים השגחה פרטית. וכן אמרו ז"ל בילקוט (ויקרא רמז תל): אמר ר' שמעון בן עזאי .. הלא את השמיים ואת הארץ אני מלא, ראה חיבתן של ישראל (פירוש מדרגתם הרוחנית ... שמשיגים אותו יתברך כאילו) כביכול נדחק ליראות מדבר מעל הכפורת מבין שני הכרובים".

תורה היא כולה איכות, כנ"ל בילקוט, שתורת ה' באה "מבין שני בדי הארון". וכן כל גדרי התורה הם ע"פ איכות ולא כמות, כמו גדרי ל"ט מלאכות וכדומה. עכ"ד בקיצור וע"ש שהמשיך לבאר שבעבודת האדם צריך לאחוז הן באיכות והן בכמות, למשל צריך גם ללמוד בעיון וגם בקיאות.

"משהו" במושגים של הלכה

זכינו להארה, שהתורה נותנת משקל כבד לאיכות ולא לכמות. נמשיך חוט מחשבה זו הלאה. פעמים מוצאים בהלכה שדוקא "משהו" הפרט הקטן חסר משמעות או הקטנטן בכמות – ערך רב וגדול. מצאנו ביורה דעה שלפעמים משהו של איסור בתערובת העולה עליו פי אלף או אפילו פי מיליון אוסר את הכל. משהו של חמץ שנפל לתוך יורה גדולה של רוטב אוסר את כולו. הוא הדין בטבל, בעבודה זרה, ובכלל בכל "דבר שיש לו מתירין", מין במינו, משהו יין נסך, אוסרים כמיות עצומות "אפילו באלף לא בטל".  בדרך כלל, בתערובת בדבר שיש לו מתירין, אין משהו אוסר אלא מין במינו (חוץ מחמץ בפסח שאוסר במשהו אפילו מין בשאינו מינו). וכאן הבן שואל: הרי אותו גרגיר קטן של איסור או אותה טיפה של יין נסך שנתערבה אינם שונים במראה, בגודל או בטעם ממליונים חיטים אחרים או מכל טיפה אחרת של יין, מדוע לא תתבטל אותה כמות קטנה?

הגרי"ד סולובייצ'יק זצ"ל (כפי שהובאו דבריו בספר "על התשובה" עמ' 268) ברוב ענוותנותו אמר כך: תשובה מספקת לשאלה זו איני יודע (!), אבל אני יודע איזו מסקנה אפשר להסיק מהלכה זו. והמסקנה היא, שהתורה מעולם לא התפעלה מכמויות גדולות או ממספרים גדולים או גופים ענקיים. אילו היתה התורה מתרשמת ממספרים ומתחשבת בגודל, לא היה רבונו של עולם בוחר כנסת ישראל כעם הנבחר. "לא מרובכם מכל העמים חשק ה' בכם כי אתם המעט מכל העמים ". הקטן חסר המשמעות לכאורה, יש לו בעיני רבונו של עולם אותה חשיבות [א. ה. או לפעמים יותר חשיבות] כמו הגדול והעצום.

גם בחושן משפט אנו מוצאים מה שדרש ריש לקיש (סנהדרין ח.) "כקטן כגדול תשמעון"  - "שיהא חביב עליך דין של פרוטה כדין של מאה." וכמה מעניינת שם דברי הגמרא שם : "למאי הלכתא, אילימא לעיוני ביה ומיפסקיה", כלומר שעל הדיין להתעמק בדין תורה של פרוטה כדרך שהוא מתעמק בדין של מאה לפסוק דין לאמיתו, "פשיטא" – הרי זה פשוט ומובן  מאיליו ואין צורך בפסוק של כקטן כגדול. והגמרא משיבה "אלא לאקדומיה". יש לנו צורך בפסוק, כי אסור להקדים דין מאה לדין פרוטה, ואם יש דין של מיליון דולר שהגיע לב"ד אחרי דין של פרוטה חייבים להקדים את הדיון על הפרוטה.

הגרי"ד הביא דבריו הנפלאים של החתם סופר שציין שכאשר יתרו הציע למשה להקל מעליו עול השיפוט, אמר לו (שמות י"ב כ"ב), והיה כל הדבר הגדול יביאו אליך וכל הדבר הקטן ישפטו הם" ואילו כאשר משה קיבל עצת יתרו (שם י"ח כ"ו) וכן כאשר משה חזר וסיפר על המעשה (דברים א' י"ז) הוא שינה מלשון עצתו של יתרו ובמקום "את הדבר הגדול" אמר "את הדבר הקשה יבאון אל משה". בכך מתבטא ההבדל בין גישת משה למשפט לבין גישת יתרו.  יתרו סבור כי בשעה שיש ריב בין שני אנשים "בדבר קטן" בדין פרוטה, בסכום מועט, אין צורך להפריע בכך למשה ומספיק אם שרי העשרות ידונו בו. על משה לשבת בדין בעניין העוסק בסכומים גדולים. זוהי גישתו של גוי האומר "כל הדבר הגדול יביאו אליך". ועד היום קיימת ערכאה מיוחדת, נמוכה יותר, בבית דין של גויים לתביעות שעניינן עד סכום מסויים. ואולם בעיני משה לא סכום התביעה הוא הקובע חשיבותה, אלא הוראת הדין. אם הדין הוא פשוט וברור ואפילו הוא עוסק במיליון ידונו בו בתי דין נמוכים יותר, אבל אם הוא "דבר קשה" ומסובך, אז "יביאון אלי" ואפילו אם נוגע הוא הפרוטה אחת. אין כל חשיבות לגובה הסכום שהדין עוסק בו.

גם בעבודת האדם אנחנו רואים את העיקרון הזה שאיכות הפנימית של המעשה קובעת ולאו דוקא המעשיים ההירואים שכולם מתפעלים מהם. לדוגמה הגרי"ד מביא את הגמרא בבבא מציעא (פ"ו:( המעלה על נס את ההתעוררות העצומה של אברהם אבינו בהכנסת אורחים של שלשה עוברי אורח פשוטים. ובשכר מצוה פשוטה זו של אברהם אבינו זכו ישראל לטובות הרבה: למן, עמוד הענן, בארה של מרים וכו'. מעשהו זה של אברהם לא היה מעשה הירואי, אלא גילוי אנושי פשוט של הכנסת אורחים. ראה בספר על התשובה שם  מה שהאריך בזה הגרי"ד. ועיין עוד בדברי הגר"י ענגל בספרו לקח טוב כלל ט"ו שהאריך בנושא שלנו. 

ויה"ר שה' יצילנו משגיאות ומתורתו יראנו נפלאות ונזכה לעמוד בקרן אורה, בשמחה ובטוב לבב מרב כל בגשם וברוח!