כמות ואיכות
נושא "הכמות והאיכות" הוא נושא רחב מאד, וננסה להראות כיצד שני המושגים באים לידי ביטוי בכמה מקצועות בתורה. ואם הקורא הנבון יוסיף על דברינו כהנה וכהנה להגדיל תורה ולהאדירה, היה זה שכרי. וזה החלי בעזרת צורי וגואלי.
יחסי הגומלין בין האיכות וכמות
איכות וכמות הם שני נושאים שונים, ואעפ"כ יש השפעה של אחת על השניה. "והשבתי חיה רעה מן הארץ" [ויקרא כ"ו ו'] - רבי יהודה אומר מעבירם מן העולם. רבי שמעון אומר משביתן שלא יזוקו.
אתה הראת לדעת שרבי יהודה סובר שהשבתת חיה רעה היא סילוק הכמות, החיות עצמן יסולקו. ואילו רבי שמעון סובר שההשבתה היא באיכות, דהיינו סילוק התכונה החייתית של החיות, או בלשון אחרת, סילוק סגולתה, וממילא נחשב שאין החיה קיימת. משיורדת הסגולה – היא מאבדת את שמה. היטיב להסביר הרוגוצ'ובר גאון "בכל מין ומין יש איזה סגולה מה שאין במין אחר... וזהו השם שלו בהלשון. ונ"מ, דאם ישתנה הסגולה אין עליו זה השם". [צפנת פענח עה"ת בראשית עמ' ח']
הרי שהאיכות פועלת ומשפיעה על הכמות, וכאילו משנה אותה.
דוגמה נוספת [מכות כ"ב:]: "אמר רבי יצחק, המנהיג בשור פסולי מוקדשים לוקה, שהרי גוף אחד ועשאו הכתוב כשני גופים" ומפרש רש"י "אפילו מנהיג עם מינו ואפילו מנהיג בפני עצמו, חולין וקדשים הוא וחייב משום כלאיים דחרישה, דהוא עצמו כלאיים שעשאן הכתוב שני גופים". כותב הרוגוצ'ובר "דגם האיכות פועל שיהיה גדר שינוי הגוף". [שו"ת צפנת פענח ח"א עמ' ל"ג] רואים כאן דבר מעניין. האיכות מתחלקת לשניים, לחולין וקדשים, וכתוצאה מכך אף הכמות משתנה, ונחשב שמנהיג שני מינים
"גזל מטבע ונסדק, אמר רב הונא נסדק נסדק ממש, נפסל פסלתו מלכות, ורב יהודה אמר, פסלתו מלכות היינו נסדק". [בבא קמא צ"ז.] לפי רבי יהודה, כיון שנפסלה האיכות נפגמה הכמות, שכן האיכות משפיעה על הכמות – נפסל היינו נסדק.
ההשפעה בין איכות לכמות היא דו-סטרית, לא רק שהאיכות משפיעה על הכמות [כפי שראינו עד עתה], הכמות גם משפיעה על האיכות. למשל [מנחות ק"א.]: "בעל מום היכא איקרי טמא, דתניא, ואם כל בהמה טמאה אשר לא יקריבו ממנו קרבן לה' [ויקרא כ"ז י"א], בבעלי מומין שנפדין הכתוב מדבר". הרי לפנינו שקיימים יחסי גומלין בין האיכות לכמות. כיון שהכמות נפגמה – בעל מום – אף האיכות משתנה, ומקבלת שם טומאה. [התבססנו על פרקי מבוא לספר צפנת פענח ספר בראשית עמ' 27 -28]
חציה שפחה וחציה בת חורין
בגיטין [מ"ג:] איתא, איתמר חצי' שפחה וחצי' בת חורין שנתקדשה לראובן ונשתחררה וחזרה ונתקדשה לשמעון, רב יוסף בר חמא אמר ר"נ פקעו קידושי ראשון, ר' זירא אמר גמרו קידושי ראשון. ובגמרא שם לעיל: אמר רב חסדא חצי' שפחה וחצי' בת חורין שנתקדשה לראובן וחזרה ונתקדשה לשמעון [אחיו] ומתו שניהם מתייבמת ללוי [אחיהם] ואין אני קורא בה אשת שני מתים [מפני שבחציה הראשון יש לה קידושין לראובן, ובחציה השני שנשחרר אח"כ יש לה קידושין לשמעון, ואשת שני מתים דינה שאינה מתייבמת – עי' יבמות ל"א. והטעם שאין זה כך, משום שהיא אינה אשת שני מתים, כי] מה נפשך, אי קידושי ראובן קידושין, קידושי שמעון לאו קידושין, ואי קידושי שמעון קידושין, קידושי ראובן לאו קידושין. ובתוס' ד"ה מה נפשך ביארו דרב חסדא מספקא ליה אי פקעו קידושי ראשון כרב יוסף בר חמא או גמרו קידושי ראשון כר' זירא, ובטור ושו"ע [סי' מ"ד סעיף מ"ד] פסקו כרב חסדא דהוי ספק אם היא אשת ראובן או אשת שמעון.
והרמב"ם פ"ד מהלכות אישות הל' ט"ז כתב: "המקדש אשה שחצי' שפחה וחציה בת חורין אינה מקודשת קידושין גמורים עד שתשתחרר וכיון שנשתחררה גמרו קידושיה כקידושי קטנה שגדלה ואינו צריך לקדשה קידושין אחרים, בא אחר וקידשה אחר שנשתחררה הרי זה ספק קידושין לשניהם". והמבואר מפשטות דברי הרמב"ם, שזה ודאי דכשנשתחררה גמרו קידושי ראשון והרי היא אשתו לגמרי ולכן אין צריך לחזור לקדשה ובזה אין מחלוקת, ומה שנחלקו רב יוסף בר חמא ור' זירא היא רק במקרה שיבוא אחר ויקדשה אח"כ, אי נעשית ע"י הקידושין אשתו של השני ופקעו קידושי ראשון או שנשארת אשתו של הראשון, ובזה פסק הרמב"ם כרב חסדא דהוי ספק, וכך כתב בהשגות הראב"ד בביאור דברי הרמב"ם.
אולם, סברת הרמב"ם תמוהה מאד, שאם נניח שגמרו קידושי שניהם כשנשתחררה מה טעמו של רב יוסף בר חמא שכשקידשה אח"כ השני יפקעו קידושי ראשון, והרי היא כבר אשתו של הראשון לפני שנתקדשה לשני, וכבר תמה כן בהשגות הראב"ד וז"ל: "ואמר שגם זו קידושין גמורין מן התורה כי בא אחר וקידשה אחר שנשתחררה למה אסרה על הראשון, אלא אפילו לא בא אחר וקידשה קידושי הראשון אינם קידושין גמורים וצריך לחזור ולקדש כדי שתהיה לו לאשה גמורה" עכ"ל, והיינו שדעת הראב"ד שמחלוקת האמוראים אי גמרי או פקעי היא אף באופן שלא חזרה ונתקדשה לשני, ושיטת הרמב"ם תמוהה מאד מסברא.
הוי כל צמא לכו למים, הלכתי וחזיתי בקובץ הבאר (י"ח, במאמרו של הג"ר ר' חיים פרץ ברמן ראש ישיבת סדיגורא-רוזין) שהסביר את דעת הרמב"ם בטוב טעם ודעת, בהקדם שלשה ספיקות עצומות שדנו בהם הקדמונים. הקדמה א' – בעיקר דין המקדש חצי' שפחה וחצי' בת חורין דקי"ל שחצי' מקודשת, והבא עליה אינו חייב חנק כשאר בא על אשת איש, כי אם דחייב אשם שפחה חרופה. ונחלקו בזה הגאון רבי עקיבא איגר ובנו הג"ר שלמה בטעם דאין חייב מיתה, דהגרע"א (בתשובות קמא סי' קע"א) כתב וז"ל "לענ"ד מה דמקודשת הוי קידושין גמורים, אלא דמה דאין חייבים מיתה על חצי' שפחה וחצי' בת חורין כיון דביאתו לא היה ככולה אשת איש", אולם בנו הגאון רש"א ז"ל כתב [בסוף תשובה ק"ע] דטעם הפטור הוא משום דגם במה שהיא מקודשת אין זה קידושין גמורים. והיינו שנחלקו האב ובנו, הגרע"א סובר שבחצי בת חורין חל קידושין גמורים ומ"מ פטור ממיתה משום דאין כאן זנות גמורה מחמת החצי שפחה שבה, ואילו בנו הגרש"א סובר דמצד הזנות ליכא חסרון אף דאין ביאתו בכולה אשת איש, והפטור ממיתה הוא משום דבחצי בת חורין חל רק קידושין קלושים ולא קידושין גמורים.
הקדמה ב' - בדין חצי' שפחה וחצי' בת חורין שנתקדשה לראובן וקודם שנשתחררה נתקדשה לשמעון, שהפני יהושע גיטין שם כתב שאין קידושי שמעון תופסים, והאבני מילואים [סי' מ"ד סק"ד] כתב דתפסי בה קידושין והיא אשת שניהם. ויסוד מחלוקתם הוא כך: הפני יהושע סובר שמה שאין קידושין תופסים באשת איש הוא משום שכיון שהיא כבר קנויה לראשון אינה יכולה להיקנות לשני, ולכן גם בחצי' בת חורין כיון שנתקדשה לראובן ונקנית לו אינה יכולה להיקנות לשמעון, והאבני מילואים סובר דמצד הקנין אין קנינו של ראובן סותר קנינו של שמעון, ואשה יכולה להיות קנויה לשניהם, ומה שאין קידושין תופסין באשת איש הוי משום דכיון שהיא ערוה על כל העולם אין קידושין תופסין בעריות, ואם כן זהו דוקא באשת איש דעלמא, אבל בחציה בת חורין שנתקדשה דאין עליה איסורי כריתות וחנק והבא עליה חייב רק אשם בעלמא אין זה דין ערוה על כל העולם ושפיר תפסי בה קידושין והרי היא אשת שניהם.
הקדמה ג' – מחלוקת רש"י ותוס' בדין אין קידושין תופסין בעריות. שיטת רש"י היא [ביבמות מ"ט: ד"ה דהא תפסי] שכשם שהמקדש עריות אין הקידושין חלין כך גם מי שקידש אשה ואחר שנתקדשה נעשית ערוה פקעי הקידושין. והתוס' [ד"ה סוטה] חולקים ע"ז וסוברים שהערוה מעכבת רק שלא יתפסו הקידושין אבל לאחר שחלו בהיתר שוב לא פקעי אף אם תהיה ערוה.
ואחר ג' הקדמות אלו יישב הגרח"פ ברמן את שיטת הרמב"ם וכדלהלן: אם נאמר שהרמב"ם סובר כמו הגרש"א דקידושי חצי' שפחה וחצי' בת חורין הוו קידושין קלושים, וגם סובר כמו האבני מילואים שבחצי' שפחה שנתקדשה לראובן יכולה לחזור ולהתקדש לשמעון, וגם סובר כרש"י שאשה שנעשית ערוה פקעו קידושיה.
דהנה לפי הגרש"א בכל חצי' שפחה וחצי' בת חורין שנתקדשה, יש שני חסרונות בקידושין, האחד בכמות, דרק חצי האשה מקודשת, והב' באיכות, דגם החצי המקודש אינו קידושין גמורים כ"א קידושין קלושים, ומעתה כשנשתחררה יש כאן ב' ספיקות, א' אם פשטו הקידושין בכמות וכל האשה מקודשת או רק חצי', ב' אם פשטו הקידושין באיכות ויש לה דין קידושין גמורים או דנשארו קידושין קלושים.
וסובר הרמב"ם שפשוט לגמרא דלענין החסרון בכמות ודאי שכשנשתחררה פשטו הקידושין בכולה והיא כולה שלו וקנויה לו ואין צריך לחזור ולקדשה, ולכן לא דנה הגמ' מה דינה קודם שנתקדשה לשמעון, דזה ודאי דכשנשתחררה קודם שנתקדשה לשמעון היא אשת ראובן לגמרי, והספק של הגמרא הוא רק בספק השני, מה הם הקידושין האלו שגמרו בכולה, אי הוי קידושין קלושים, שכמו שקודם השחרור היה בחצי' קידושין קלושים [וכמו שביאר הגרש"א], כך גם לאחר שנשתחררה אף שפשטו הקידושין בכולה מ"מ אין זה רק שאותם הקידושין קלושים שהיו קודם בחצי' פשטו עכשיו בכולה, ומ"מ אין בה אלא קידושין קלושים והבא עליה אינו חייב חנק, או שמא נאמר שעל ידי שפשטו הקידושין בכולה נתאלמו הקידושין והרי היא ככל אשת איש שהבא עליה חייב חנק. והנפק"מ בספק זה הוא לענין אם יבוא שמעון ויקדשה, שאם נאמר דלאחר השחרור נתאלמו הקידושין והבא עליה בחנק ודאי דאין תופסין בה קידושי שמעון אבל אם נאמר דלאחר השחרור אף שפשטו הקידושין בכולה מ"מ הוי רק קידושין קלושים ואין בה חיוב מיתה וכרת, א"כ לשיטת האבני מילואים דבאשת איש שאין בה כרת תפסי בה קידושי שני אף שהיא מקודשת לראשון גם כאן יתפסו בה קידושי שני אף שהיא מקודשת לראשון.
ואמנם אחר שיתפסו בה גם קידושי שני יש לדון אם תשאר מקודשת לשניהם או שתהיה רק אשת השני, ונראה דזה תלוי במחלוקת רש"י ותוס' ביבמות, שהרי קידושי הראשון אין אוסרים על השני באיסור כרת ואינה ערוה עליו כיון שהקידושין נעשו בזמן שהיתה חצי שפחה וחלו בה רק קידושין קלושים, אבל קידושי שני שהיו לאחר שנשתחררה הוו קידושין גמורים וחל על כל העולם מחמתו איסור חנק, וגם הראשון אסור באשתו באיסור חנק מחמת השני, ונמצא שאשתו נעשית עליו ערוה, ולשיטת רש"י ביבמות אשה שנעשית ערוה לאחר הקידושין פקעי הקידושין, וא"כ גם כאן פקעו קידושי ראשון והיא רק אשת השני.
ומעתה מבוארת דעת הרמב"ם כמין חומר פלא והפלא! שכשנשתחררה גמרו קידושי ראשון בכמות והיא אשת הראשון לגמרי וא"צ קידושין אחרים, ומיהו אכתי יש ספק אי גמרו הקידושין באיכות, והנפק"מ בזה היא באופן שקידשה אחר, ור' זירא ס"ל דגמרי קידושי ראשון באיכות והבא עליה בחנק, ומשום כך לא תפסי בה קידושי שני, ור' יוסי בר חמא ס"ל דלא גמרי קידושי ראשון רק בכמות ולא באיכות והבא עליה אינו חייב חנק, ומשום כך תופסין בה קידושי שני [כהאבני מילואים], וקידושי השני הוי קידושין גמורים לחייב הבא עליה בחנק ומשום כך פקעי קידושי ראשון [כרש"י ביבמות], ורב חסדא מסתפק בדין זה, והרמב"ם פסק כרב חסדא דהוי ספק, עכ"ד ודפח"ח, ועוד האריך בזה מאד.
איסור אכילה ביו"כ באיכות
האיסור לאכול ביום הכיפורים הוא בעיקר איסור כמותי – כלומר אסור לאכול ככותבת או לשתות רביעית, ובשאר צומות השיעור הוא כזית ורביעית. אמנם, חצי אסור מן התורה ואסור לאכול או לשתות אפילו משהו דקיימא לן חצי שיעור אסור מן התורה.
השאלה מתעוררת כאשר יש חולה וצריך להאכילו פחות פחות מכשיעור, האם ישנה משמעות הלכתית לאיכות הכמות הנאכלת, האם צריך לאכול אכילה רגילה לבד או שמותר לתבל את המאכל כדי לשפר את הטעם. ובנוגע למשקה – האם צריך להקפיד על שתיית מים דוקא או שאין כל מניעה לשתות מיץ?
מקור נפתח לסוגיא זו בגמרא שבועות (י"ח.), נאמר שם שאם היה משמש מטתו עם אשה טהורה ואמרה לו נמטאתי ופירש מיד – חייב. ומשמע שדוקא זה שפירש מיד חייב אבל אם המתין ופירש באבר מת היה פטור. ונחלקו אביי ורבא: לפי רבא כלל הוא כי המשמש באבר מת בעריות פטור, לכן אם היה ממתין ופורש באבר מת אכן היה פטור, ורק משום שלא המתין ופירש בקושי – חייב. ואביי חולק עליו וסובר שהמשמש מת בעריות חייב, אלא שבמקרה זה שהוא שימש עם הטהורה הרי עומדת לו טענת אונס וזוהי סיבת פטורו של הפורש באבר מת. לעומת זאת, סיבת חיובו של הפורש בקושי אינה אלא משום ש"היה לו לפרוש בהנאה מועטת ופירש בהנאה מרובה", והלא ביחס לפרישה אין לו שום טענת אונס, ועל ריבוי ההנאה הוא מתחייב.
וזאת תורת העולה מדברי אביי שיש איסור על ריבוי ההנאה, ואף מתחייב עליה. ועל פי דבריו כתב הגר"י העליר בשו"ת עמודי אור (סוף סימן ל') לדון בחולה שאמדוהו לכזית נבילה להחיותו אלא שדי לו בנבילה כחושה, שאם אכל נבילה שמינה שהנאתה מרובה, לאביי חייב על זה, לפי שאם ריבוי הנאה אסור ואביי מחייב עליו, הרי הוא הדין לגבי אותו חולה, מאחר והיה יכול להסתפק בנבילה כחושה, הרי מתחייב הוא על שמנותה ועל ריבוי הנאתה של הנבילה, עכ"ד.
ולכאורה יש להעיר על דבריו, שהוא מסתמך על אביי אבל להלכה נפסק כרבא (רמב"ם הל' איסורי ביאה פ"א הלכה י"א), והוא חולק על אביי! ואם כן כיצד אפשר להגיע למסקנה שיש איסור על ריבוי הנאה מדברי אביי כאשר ההלכה נפסקה שלא כמותו?
וכבר הרגיש בזה בעל העמודי אור בעצמו וכתב כהאי לישנא: "ואולי גם רבא מודה לאיסורא דאיכא תוספת הנאה, אלא דלא ס"ל לחיובא עלה כיון דסוף היה מוכרח לעשות מעשה שיש בה חיוב, אבל איסורא ודאי איכא בתוספת הנאה". וכוונתו שיש לחלק בין איסור לבין חיוב. לא נחלקו אביי ורבא אלא אם חייב קרבן, אבל גם רבא מודה שאסור ונמצא שיש איסור על ריבוי הנאה לכו"ע.
ויש להעיר שזו השערה בלבד ואין הוכחה לכך מגוף הסוגיא, ואכן הוא בעצמו הקדים לדבריו "ואולי". ואולם ראיתי מביאים סימוכין לדבריו מדברי הרא"ש [יבמות פ"ו סי' ב'] שמדבריו משמע שיש איסור בריבוי הנאה בבעילה, ולמרות שפוסקים הלכה כרבא מ"מ גם לדעתו כתבו לאסור תוספת הנאה.
ועוד הביאו סימוכין לדבריו מהרמב"ם בפירוש המשניות (סנהדרין פ"ז מ"ד): "ואם בעל האדם איזה ערוה שתהיה בלי קישוי, אינו חייב עונש, ואפילו הוציא שכבת זרע, לפי שנחלקו בשאלה זו ולא נפסקה בה הלכה בתלמוד ואין עונשין אלא בדבר ברור שאין בו ספק". הרי לנו שלדעת הנשר הגדול המחלוקת בין אביי ורבא לעולם לא הוכרעה, וא"כ בודאי יש לחוש לדעת אביי שיש לחייב על תוספת הנאה. [ועיין באגרות משה אבן העזר א' סי' ל"ג.]
היוצא להלכה לעניננו שיש לאסור על חולה ביו"כ לתבל את המאכל כדי לשפר את הטעם או לשתות מיץ הגורם לו תוספת הנאה.
האור שמח חולק על העמודי אור
הגאון הגדול רבי מאיר שמחה מדווינסק [או"ש פי"ד מהל' מאכלות אסורות הי"ד] לא הסכים לראיה מהגמרא בשבועות וחולק על בעל העמודי אור, וכה כתב: "ולדעתי ברור דפטור ואין כאן שום חיוב עליו, והעיקר דשאני ושאני היכי דהאיסורים המה בני שיעורא כמו איסורי אכילה, א"כ צריך שיהא בכמות הדבר נתוסף ענין ולא בהאיכות, וכיון שכאן שכזית הוי אנוס למיכל באיסורא רק דהאיכות הוי מועט ואכל באופן שבאיכותו הוא רב, האיכות כשתפשוט אותה בלא נושא האיכות – זה עצם הכמותי – אינו חשיב כשיעורא, וכיון שלשיעור האכילה ביוהכ"פ שוה ככתובת מלחם יבש לבשר שמן, ואין האיכות מקטנת השיעור, איך תוכל לחשוב כשהיה צריך לאכול כזית או ככותבת ורק דהוי מצי לאכול מידי דהנאתו מועטה ואכל מידי דהנאתו מרובה, איך תחשבו לשיעור כזית לחייבו ... ובפירש מיד חייב, דתמן מידי דאין החיוב בסוג שיעור כלל ולכן חייב על ריבוי ההנאה".
והיינו שצריך להבחין בין סוגי האיסורים, שונה הוא המקרה שהתורה הקפידה על שיעורים וכמויות ממקום שהתורה מקפידה על הנאות. מתי אמר אביי שריבוי הנאה אסור? באיסור בעילה שיסוד איסורו הוא ההנאה. כאשר האיסור הוא הנאה - ככל שמרבה בהנאה מגדיל את האיסור משא"כ באיסורי אכילה שהם איסורים כמותיים הנקבעים בשיעורים, כאן התורה הקפידה על השיעור הכמותי, וכמו שאין ההנאה מצטרפת לעיקר השיעור הכמותי כך אינו נחשב לתוספת איסור כאשר יש בו ריבוי הנאה.
וראיה גדולה הביא האו"ש לעצמו מהגמ' ביומא (פ"א:) שהשוו בשר שמן ללולבי גפנים, וקבעו לשניהם שיעור ככותבת שהוא השיעור הרגיל לאכילה וליישוב הדעת, והגמרא בכלל לא הזכירה שהעדיפות הגדולה באיכות של הבשר השמן על פני לולבי גפנים תהווה סיבה לאכול את לולבי הגפנים. וכותב האו"ש: "הרי לך בבירור גמור דעל ריבוי ההנאה לא אשגחינן לאשלומי שיעור הכמותי החסר, כן הוא הדין – אם היה צריך באונס לאכול השיעור הכמותי באיסור, וזה כזית או ככותבת, רק דאכלו בהנאה מרובה, לא מתחייב מידי, שאין זה שיעור ואין דבר זה נכנס בסוג השיעורי כלל, ולא הוי אף כחצי שיעור דלא שייך ביה חזי לאיצטרופי".
יסוד איסור אכילה ביום כיפור
ובאמת, האחרונים כתבו יסוד שעל פיו יש ראיה נפלאה לדברי האור שמח [לא לאיסורי אכילה בכלל אלא בקשר להלכות יום כיפורים] שלא צריך להקפיד על מיעוט הנאה.
הנה, לכאורה אם היינו באים להגדיר את איסור אכילה ושתיה ביו"כ היינו אומרים שרצון התורה הוא שנסתגף. ומקרא מלא דיבר הכתוב "ועניתם את נפשותיכם"! אבל פוק חזי בלשונו הזהב של אדוננו הרמב"ם (פ"א מהל' שביתת עשור ה"ד): "מצות עשה לשבות ממלאכה בעשור לחודש השביעי שנאמר שבת שבתון הוא לכם, וכל העושה בו מלאכה ביטל מצות עשה ועבר על לא תעשה וכו', מצות עשה אחרת יש ביוהכ"פ והיא לשבות בו מאכילה ושתיה שנאמר: תענו את נפשותיכם". מדברי הרמב"ם נראה שהגדרת הצום של יוהכ"פ אינה בתור סיגוף אלא בתור "שביתה" מהתעסקות בצרכי הגוף, וכדוגמת השביתה ממלאכה שאין לה כל ענין עם סיגוף כי אם איסור בהתעסקות עשיית מלאכה, כך הוא גם גדרו של הצום, שביתה מלהתעסק בצרכי הגוף והאכילה, וכלשון הספורנו [כ"ז כ"ח] "לפנות משאר עסקים לתת לב להשיג מחילה".
וכבר האריכו האחרונים בביאור יסוד זה. עיין בספרים הבאים: מצות המלך על ספר המצות להרמב"ם (מצוה קס"ד), פחד יצחק על יוה"כ (מאמר א' אות י"א), קובץ אור המזרח (קובץ ל"ח), שבת שבתון (סעיף ק"ב), אלה הם מועדי (סי' י"ח), הגרי"ד סולובייצ'יק בקובץ מסורה [ו' כ"ג-כ"ד], הגר"א ליכטנשטיין [בעניין קיום שבתון ויום הכיפורים, עלון שבות ה' א-ב] ועוד. ונלך לאורם בדברים שלפנינו.
ראיות ליסוד
ליסוד זה הובאו כמה ראיות. הרמב"ם פסק שלמשלח את השעיר ביום הכיפורים היה מותר לאכול, אם כשל כוחו, כדי לאפשר להשלים את שילוח השעיר; ואין כאן רק היתר מטעם פיקוח נפש:
ואח"כ משלח את השעיר החי ביד איש המוכן להוליכו למדבר... על כל סוכה וסוכה אומרין לו: הרי מזון והרי מים, אם כשל כחו וצריך לאכול - אוכל; ומעולם לא הוצרך אדם לכך (הלכות עבודת יום הכיפורים פ"ג ה"ז).
הרב משה סולובייצ'יק שאל: מנא לן שיש היתר לחלל את יום הכיפורים כדי לבצע את מלאכות היום? מצאנו לימוד מיוחד שעבודת בית המקדש דוחה איסורי מלאכה במועד: " 'במועדו' - אפילו בשבת" (פסחים עז ע"א). אך מניין לנו שנדחים מפניה גם איסורי אכילה ביום הכיפורים? והשיב ר' משה, שהרמב"ם הבין, כפי שהוכחנו, שאיסורי מלאכה ואיסורי אכילה ביום הכיפורים הם מערכת אחת של קיום שבתון; וממילא, כיוון שנדחו איסורי המלאכה, נדחו גם איסורי האכילה. כל קיום שבתון ביום הכיפורים, על שני מרכיביו, נדחה מפני עבודת המקדש ביום זה.
הוכחה נוספת מדברי הגמרא במועד קטן (ט ע"א), המספרת על יום הכיפורים בזמן חנוכת מקדש שלמה, שבני ישראל אכלו בו, משום דין שמחה. הגמרא כותבת שדרשו קל וחומר מקורבנות הנשיאים, שדחו את איסורי שבת בחנוכת המשכן, ומשם למדו שגם הם יכולים לדחות את איסור האכילה ביום הכיפורים בחנוכת המקדש. עצם הלימוד מדחיית איסורי מלאכה (בזמן המשכן) על דחיית איסורי אכילה (בימי שלמה), מלמד על שייכותם למסגרת אחת.
משום כך, גם טורחת המשנה לכתוב שאם אכל ועשה מלאכה בהעלם אחד חייב שתי חטאות, ולא אחת (יומא פא ע"א). היה מקום לחשוב שבגלל צירוף שני האיסורים למסגרת אחת, אין חילוק חטאות, המשנה באה לשלול הוה אמינא זו.
קושיות על היסוד
ולכאורה יש להקשות על יסוד זה ממה שהתורה כתבה "ועניתם את נפשותיכם". איך זה מתאים עם ההגדרה שהאיסור ביו"כ הוא מדין שביתה? התשובה היא שהביטוי "ועניתם" בא לתת לנו "מדה" על כמות האוכל שהוא בכרת [ולא להגדיר את היום כיום של עינוי], שאין השיעור כזית ורביעית כמו כל איסורי תורה, אלא ככתובת הגסה ומלוא לוגמיו שדוקא אלה מסוגלים לבטל את העינוי, וכמבואר במ"ב (סי' תרי"ב סק"א): "האוכל ביוהכ"פ ככותבת הגסה חייב, אע"ג דבכל איסורי תורה משערינן בכזית, כל זה היכי דכתיב "אכילה", מה שאין כן ביוהכ"פ דלא כתיב אכילה אלא מנע הכתוב את האכילה בלשון עינוי כדכתיב "הנפש אשר לא תעונה", וקים להו לחכמים דבפחות מככותבת לא מייתבא דעתיה כלל, והרי הוא רעב ומעונה כבתחילה".
סיבה נוספת שהתורה נקטה לשון "ועיניתם" משום שבלשון זה נכללים כל העינויים: האכילה, השתיה, הרחיצה, הסיכה, נעילת הסנדל, ותשמיש המטה, שבכולם ההימנעות נקראת בלשון "עינוי" כמבואר בגמרא יומא (ע"ו).
ראיה להגדרתו של הרמב"ם שהצום הוא בבחינת "שביתה" ולא "סיגוף", מדברי הברייתא במסכת יומא (ע"ד(: דאיתא שם:" תנו רבנן, תענו את נפשותיכם (ויקרא ט"ז) יכול ישב בחמה או בצנה כדי שיצטער? תלמוד לומר "וכל מלאכה לא תעשו", מה מלאכה שב ואל תעשה אף עינוי נפש שב ואל תעשה". והנה לשון הברייתא מורה שאין ענין הצום בסיגופים לישב בחמה או בצנה, אלא דומה לאיסור מלאכה, והתורה הוסיפה וא"ו החיבור "וכל מלאכה לא תעשו" ללמדנו דענין הצום הוא השביתה מאכילה כמו ממלאכה. וכן גם מורה לשון התורה כפי שדרשוהו חז"ל [יומא ע"ד.] "שבת שבתון הוא לכם ועיניתם את נפשותיכם", (ויקרא כ"ג ל"ב) מנין ליוהכ"פ שאסור ברחיצה בסיכה ובנעילת הסנדל ובתשמיש המטה, ת"ל שבתון שבות.
ולפי הגדרת הרמב"ם שהצום הוא "שביתה" יש לנו תוספת ביאור בדברי האור שמח, שלכן מותר להוסיף הנאה לאכילתו, משום שכוונת התורה היא לא לסגף את עצמינו אלא לשבות מאכילה, ואם בין כך צריך לאכול, הרי מותר לו לאכול גם דבר שיש בו הנאה.
הגע בעצמך, אדם שאנסוהו נכרים לבשל בשבת, והוא חייב לבשל מטעם פיקוח נפש, האם יעלה על הדעת שחייב לבשל בשר כחוש ואסור לו לבשל בשר שמן? ודאי שלא, מאחר ובין כך חייב לבשל א"כ מה לי בשר כחוש ומה לי בשר שמן, וא"כ הוא הדין באכילה ביו"כ, אם החולה בין כך מבטל את השביתה ואוכל, מה לי בשר כחוש מה לי בשר שמן, ביטול השביתה בשניהם זהה.
[אבל עיין בשד"ח מערכת יוהכ"פ סימן א' אות י"ח שנקט כדבר פשוט שצום יוהכ"פ עניינו עינוי וסיגוף, שדן במה שנוהגים אנשים לעשות תחבולות [כגון לקחת כדורים] בערב יו"כ כדי שלא ירגישו את הצום, וכתב שזה נגד פשטות הפסוק "כל נפש אשר לא תעונה" שעניינו שנהיה בעינוי. אבל דבריו נגד משמעות דברי הרמב"ם.]
והנה בשו"ת אלה הם מועדי (לגר"א שלזינגר שליט"א רבה של גילה בסוף סימן י"ח) הביא מכתב מהגאון רבי אשר וייס שליט"א, שכתב שבנידון דידן חייב החולה לאכול דוקא את הבשר השמן ולא לחם כחוש, ואמר מילתא בטעמא, וכדלהלן: יסוד מוסד שגדר אחד למאכלות אסורות ולאיסורי ביאה ולא בכדי שוכנים הם זה לצד זה בסדר קדושה במשנה תורה להרמב"ם, ובשניהם אסרה התורה את ההנאה ולא את המעשה, וכמו שיסד הרמב"ם בסה"מ לא תעשה קפ"ז לגבי מאכלות אסורות דגדר האיסור אינו במעשה האכילה אלא בהנאת אכילה, וזה עומק כוונת חז"ל בקידושין מ"ג: "מודה שמאי הזקן באומר לשליחו צא אכול את החלב ובעול את הערוה שאינו חייב שלא מצינו בכל התורה שזה נהנה וזה מתחייב", וזה כוונתם גם באמרם "המתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה", ולכאורה נגזר מהנחה זו כשיטת העמודי אור שחייב לדקדק על מיעוט הנאה כיון שההנאה היא שנאסרה.
וסברת האו"ש כאילו יש סתירה בין שיעור הכמותי למיעוט ההנאה אינו מובן, דלכאורה שני דינים יש כאן שאינם לא נוגעים זל"ז ולא סותרים זה את זה, דדין שיעור לחוד ודין איסור ההנאה לחוד ומשלימים זה את זה ואין ביניהם סתירה.
האור שמח והעמודי אור החליפו הנאת השביעה שהיא עיקר ומהות הנאת האכילה, בהנאת טעם של המאכל, דיסוד איסור האכילה הוא הרגשת השובע שהוא ההנאה הטבעית שיש בכל אכילה ושתיה, והיא המקבילה להנאת הביאה, אבל הנאת הטעם קובעת רק דרך אכילה כיון שכך דרכן של בני אדם שאין אוכלים אלא את הערב והמהנה, אבל אין זו הנאת אכילה שאסרה תורה, וראיה גמורה מדברי הרמב"ם הנ"ל שכתב בל"ת קפ"ז שהוא איסור אכילת בשר בחלב דהנאת אכילה אסרה תורה, והרי בבשר וחלב דהנאת האכילה אסרה תורה, אסור אפילו שלא כדרך אכילה כמבואר בפסחים כ"ד:, ושלא כדרך אכילה היינו שעירב בו דבר מר או אכל חלב חי וכדומה שאינו נהנה כלל מהנאת הטעם, וע"כ דהנאת אכילה היינו הרגשת השביעה.
והרגשת השביעה היא המוגדרת כייתובי דעתיה ביוהכ"פ, וא"כ פשוט דאם יכול לאכול מאכל המשביע בשיעור מועט כמו בשר שמן ויכול לאכול לחם יבש שאינו משביע ומייתב דעתיה אלא בשיעור מרובה, שודאי יאכל את המשביע ומיישב דעתיה בשיעור מועט כדי למעט בשיעורי אכילה, אבל כלל אין חשיבות בטעם ערב או שאינו ערב דהנאת טעם אין בה שום תוספת חומרא באיסור אכילה, עכ"ד.
עשיית מלאכה באיכות ולא בכמות
האור שמח (שם בהגה) הוסיף לחדש יסוד גדול, שבמלאכות שבת ליכא חיוב באיכות אלא בכמות. כגון נטיעה נברכת לארץ והיתה גדילה משני קצותיה וחתך צד אחד מן הקרקע [ועי"ז ימעט יניקתו] שאינו חייב משום קוצר, וסברתו משום דהתורה נתנה שיעור בקוצר דהוי כגרוגרת דהוי מידי דחשיב, ולכן איכות בלבד אינו משתייך כלל לשיעור גרוגרת ופטור מדאורייתא. והאו"ש הביא ראיה נפלאה לדבריו משבת [פ"א:] דעציץ נקוב המונח ע"ג הקרקע והניחו ע"ג יתידות חייב משום תולש, וכתבו רש"י ותוס' דאין בזה חיוב מדאורייתא רק איסור דרבנן בלבד וכדמוכח בגמ' עיי"ש, והאחרונים תמהו עליהם מדוע מיעוט יניקה אין בו חיוב קוצר דאורייתא (עיין אגלי טל זורע כ"ב ובדבר אברהם סי' כ"ה), וכתב האו"ש שמכאן מוכח דמיעוט באיכות אינו מלאכה, דכיון דשיעור קוצר הוי כגרוגרת הרי צריך שיעור בכמות, משא"כ איכות אינו משתייך לשיעור זה, ולכן אין במיעוט יניקה איסור תורה.
אולם, הוסיף האו"ש לחדש דישנם מלאכות שאינם שייכים לכלל זה ובהם מתחייב אפילו כשעשה רק מלאכה באיכות בלבד, וכדמצינו בביצה [כ"ב. בתוד"ה והמסתפק] דכתבו דהמכהה כח האש חייב משום כיבוי וכן המזהיר כח האש חייב משום מבעיר, ומוכח דמלאכת מבעיר ומכבה שאני דחייב בו אפילו באיכות בלבד. וכתב האו"ש טעם נפלא לחלק בין מבעיר לשאר מלאכות, דשיעור מבעיר ומכבה בכל שהוא, ולכן שפיר יש לחייב אפילו באיכות דזה ג"כ משתייך לשיעור זה דהוי כיבוי כל שהוא, משא"כ במלאכות שחיובם בכגרוגרת וכיו"ב אין לחייב באיכות בלבד שאין זה משתייך כלל לשיעור גרוגרת שהוא שיעור בכמות.
ולכאורה יש לתמוה תמיהה גדולה ע"ד האו"ש במה שהאור שמח הוכיח יסודו דאין לחייב על מלאכה באיכות משבת [פ"א:] דמוכח דמיעוט יניקה אינו חייב מדאורייתא ומוכח דקצירה באיכות פטור, והקשה חכם אחד שליט"א, דבגמרא שם מוכח דגם על ריבוי יניקה אינו חייב משום זורע, דעציץ המונח ע"ג יתידות והניחו ע"ג קרקע אע"ג דריבה יניקתו אינו חייב, ולדברי האו"ש יש לתמוה טובא, אמאי בריבוי יניקה אינו חייב מדאורייתא דהרי שיעור זורע ונוטע בכל שהוא כמ"ש הרמב"ם [פ"ח מהל' שבת ה"ב], ובמלאכות ששיעורם בכל שהוא יש לחייב אפילו במלאכת איכות דומיא דהבערה וכיבוי, ובשלמא במלאכת קוצר דשיעורו כגרוגרת שפיר הוכיח האו"ש דלכן פטרו במלאכת איכות, משא"כ במלאכת נוטע אין לתרץ כן דהא שיעורו בכל שהוא?
ובספר היקר נתיב חיים (עמ' רס"ט) תירץ כך: מה שכתב הרמב"ם דשיעור זורע הוי בכל שהוא אינו מפורש בש"ס עי"ש במ"מ, ובאמת מדברי רש"י מוכח דפליג על הרמב"ם וס"ל דזורע יש לו שיעור, דרש"י [ע"ג. ד"ה האופה] כתב "ושיעורן של אלו כגרוגרת חוץ מחורש דבכל שהוא ..." ומוכח מדבריו דזורע הוי בכלל שאר המלאכות ששיעורם בגרוגרת, וכ"כ המנ"ח והפרמ"ג. ולפ"ז יש לתרץ היטב כדברי האו"ש דמשום הכי לרש"י ותוס' [בדף פ"א:] דבין קוצר ובין נוטע אין חיובם באיכות רק בכמות כיון דשיעורם בגרוגרת וכמו שנתבאר.
והוסיף הנתיב חיים שלפי דבריו זכינו לביאור חדש בסוגיא דעציץ נקוב בשבת [פ"א:] דדעת רש"י ותוס' דמיעוט יניקה אינו חייב משום קוצר ולכן עציץ נקוב המונח ע"ג קרקע והניחו ע"ג יתידות אסור רק מדרבנן, ורש"י הוכיח כדבריו מדשרי ר"ל לקנח בצרור שעלו בו עשבים והאיך יתכן להתיר איסור כרת וסקילה, וע"כ דליכא איסור תורה כיון דעדיין יונק קצת, וכ"כ התוס' שם. והרמב"ם [פ"ח ה"ד] חולק עליהם וס"ל דמיעוט יניקה חייב מדאורייתא.
ולדברי האו"ש המחלוקת מקבלת הארה חדשה ונפלאה, שנחלקו בזה לשיטתם, דרש"י ותוס' ס"ל דקוצר וזורע הם מלאכות שיש בהם שיעור כגרוגרת כמו שכתבנו, ושפיר יש מקום לחדש דמלאכת איכות פטור דאין זה בכלל השיעור וכמ"ש האו"ש, ולכן במיעוט יניקה וריבוי יניקה פטור דהוי מלאכה באיכות בלבד כנ"ל, משא"כ הרמב"ם לשיטתו דזורע שיעורו בכל שהוא ולדבריו לא יתכן לחדש שבריבוי יניקה פטור דבמקום שהשיעור בכל שהוא יש לחייב אפילו במלאכת איכות דומיא דמבעיר ומכבה, ומשום כך הוכרח הרמב"ם לפרש שהגמרא מדברת כאן על החיוב דאורייתא, ולכן אף במיעוט יניקה חייב מדאורייתא דתרווייהו [קוצר וזורע] נלמדו כאחד בגמרא וא"א לחלק ביניהם, עכ"ד הנתיב חיים.
מחלוקת תוספות והרמב"ן במיגו להוציא
איתא במשנה ריש בבא מציעא: זה אומר כולה שלי וזה אומר חציה שלי האומר כולה שלי ישבע שאין לו בה פחות משלשה חלקים והאומר חציה שלי ישבע שאין לו בה פחות מרביע, זה נוטל שלשה חלקים וזה נוטל רביע". וכתבו התוס' [ד"ה וזה נוטל רביע] וז"ל: "וא"ת יהא נאמן דחציו שלו מיגו דאי בעי אמר כולה שלי וכו', ומפרש ריב"ם דמיגו להוציא לא אמרינן דבחציו השני מוחזק זה כמו זה, וההיא דחזקת הבתים (ב"ב דף ל"ב:) דגחין ולחיש ליה לרבה אין שטרא זייפא הוא ומיהו שטרא הוה בידי ואבד, והימניה רבה להוציא במיגו דאי בעי אמר שטרא מעליא הוא, התם היינו טעמא משום דאפילו הוה שתיק רק שלא היה מודה שהוא מזוייף היה נאמן כי החתימה היתה ניכרת לעומדים שם". ומבואר בדבריהם דמיגו דעלמא אינו מועיל אלא להחזיק ולא להוציא, אך בזה חלוק מיניה מיגו דאי בעי שתיק, דאלים טפי אף להוציא ממון על פיו.
אמנם הרמב"ן חולק על התוס' וכתב שאפשר לומר דאמרינן מיגו להוציא ומ"מ כאן לא אמרינן מיגו משני טעמים. א] מכיון שאף אם היה טוען כולה שלי לא היה נאמן אלא במחצית טענתו, והיינו על חצי, וע"כ הכא נמי אין לנו להאמינו כשטוען כולה שלי אלא במחצית טענתו והיינו ברביע, ב] מכיון שכבר הודה במחצית הרי זה כאילו כבר נטל השני את המחצית ואין אנו דנים עתה אלא על המחצית הנותרת, וא"כ בזה ודאי לא שייך לומר דכיון דהיה יכול לתבוע יותר ממה שתובע עכשיו יהיה נאמן, דאין לנו להאמינו יותר בגלל שהיה יכול להוסיף ולהגדיל את כמות תביעתו, אלא בגלל שהיה יכול לטעון טענה מעלייתא טפי. וכ"כ הרשב"א.
ובספר הנפלא "בקש שלום ורדפהו" (לגאון רבי שאול מילר זצ"ל בסי' ב') הקשה על שני התירוצים של הרמב"ן. על התירוץ הראשון [שכאן לא שייך מיגו כיון שנמצא שיאמן הטוען השתא בטענה זו שטוען יותר מהטענה האחרת] הקשה דמאי אכפת לן אם נאמן כעת בכל טענתו ובטענה האחרת היה נאמן רק במחציתה, הא סו"ס היה יכול לקבל כל החצי אם היה טוען הטענה האחרת, ומזה שלא טען כך לכאורה יש ראיה שאינו משקר, שאם היה משקר היה יכול לשקר ולטעון הטענה שהיה זוכה בה בכל החצי, ולמה לא יהיה נאמן בגין כך?
וגם התירוץ השני צ"ע, דלתירוץ הזה הא דלא שייך הכא מיגו הוא כיון דאין כאן טענה אחרת עדיפא שהיה יכול לטעון, אלא שהיה יכול להרבות תביעתו וממילא להרבות זכותו, וזה לא חשיב מיגו, ולכאורה אינו מובן, דמאי אכפת לן באיזה אופן היה יכול לזכות בחצי הטלית, הלא סו"ס אם היה רוצה לשקר היה יכול לשקר ולתבוע כל הטלית ולזכות בחציה, ומדלא עביד הכי יש ראיה לכאורה שאינו משקר, ומה לי אי אותה טענה שהיה יכול לטעון היא טענה שמרבה בה תביעתו, או טענה דאלימתא טפי, העיקר לכאורה שאם היה שקרן היה יכול להשיג הממון ע"י שקר שהיה משקר ומדלא עביד הכי ע"כ שטענתו אמת.
ומכאן הסיק הגר"ש מילר שאין גדר המיגו המדובר כאן ראיה לאמיתת הטענה אלא גדר המיגו הוא העברת כח הטענה שהיה יכול לטעון אל הטענה שטוען עכשיו. [וסברת הדבר ראיתי מהגר"ל שפירא שליט"א שהטענה המעולה יותר היא טענה בעצם, ולכן היא קיימת אפילו אם לא נטענה בפועל, ודימה זאת לדין "טענינן ליתמי" שסיבת הדבר היא שהטענה קיימת בעצם ולכן הב"ד טוען מה שאפשר לטעון לטובת היתומים.] והמחלוקת בין תוס' והרמב"ן היא אם מעבירים את כח איכות הטענה או כח כמות הטענה, תוס' סוברים שמעבירים את כח הטענה האחרת אל הטענה דהשתא בכמות, והיינו שמתקבלת הטענה הנוכחית לגבי אותה הכמות שלגביה היתה מתקבלת הטענה האחרת, וע"כ ס"ל דאילו היה שייך מיגו אף להוציא היינו צריכים לתת למי שטוען חציה שלי כח בטענתו לגבי אותה כמות שלגביה היתה מתקבלת טענתו אילו היה טוען כולה שלי, והיינו לגבי כל החצי, ואף דאילו היה טוען כולה שלי לא היה מקבל חצי מחמת עדיפות בכח טענתו אלא מחמת שהוסיף וטען טענה על יותר דמים, וגם לא היתה מתקבלת טענתו אלא לגבי חציה, דמ"מ כיון שהיה יכול לטעון טענה שהיתה מתקבלת לגבי כמות זו, מקבל הוא בכל טענה שיטען כח לגבי אותה כמות, ומדלא אמרינן הכי הכריחו התוס' דלא אמרינן מיגו להוציא, והיינו דכח זה שמקבל האדם שהמיגו מסייעו שתתקבל טענתו לגבי אותה כמות שלגביה היתה טענתו האחרת מתקבלת אינו אלא להחזיק ממון זה אך לא להוציא ממון.
אמנם הרמב"ן חולק על זה, וס"ל שגדר מיגו הוא שאנו מעבירים את איכות הטענה שהיה יכול לטעון אל הטענה שטוען השתא, וע"כ ס"ל דאף אם אמרינן מיגו להוציא מ"מ לא היה לנו לקבל טענתו הכא לגבי כל החצי, דהא דהיה כח בטענתו אי היה טוען כולה שלי אין זה אלא לגבי חצי טענתו, והיינו דאיכות כוחו בטענה האחרת היא שתתקבל טענתו למחצה, וע"כ אף אי מעבירים אנו כח זה לטענה אחרת, מ"מ אין לנו להעביר יותר מאיכות הכח שהיה בטענה שהיה יכול לטעון, והיינו כח שתתקבל הטענה למחצה. וע"כ נמי ס"ל דהא דיכול להוסיף בטענתו וממילא לזכות בכל החצי אין זה מהני מידי לגבי דין מיגו, דמה שמוסיף וטוען על דבר שאינו שלו אין מוסיף בכוחו, דאין כאן יותר כח ויותר איכות הטענה אלא דכיון שמוסיף בתביעתו יכול לקבל יותר, אך אין זה מוסיף בכוחו ובאיכות טענתו, ונמצא ששתי התירוצים של הרמב"ן אחת הן.
וסיים שם, שלכן הרמב"ן ס"ל דמיגו להוציא אמרינן דכיון דאנו מעבירים את איכות וכח הטענה האחרת שהיה יכול לטעון אל הטענה שטוען השתא, ובטענה האחרת שהיה יכול לטעון היה יכול גם להוציא, א"כ לכאורה אותה איכות ואותו הכח יש לנו להעביר אל הטענה דהשתא, והיינו אף כח להוציא, אך תוס' אזלי לשיטתם דס"ל דאנו מעבירים רק את כח הטענה לגבי הכמות, א"כ אמנם יכול הוא לטעון טענה המתקבלת לגבי אותה כמות, אך איכות הטענה הזו קלושה היא ולא מהניא אלא להחזיק ממון בידו ולא להוציא, עכ"ד הנפלאים ועיי"ש מה שהאריך בזה.
0 comments Leave a Comment