בגדר שתי הברכות על ברית מילה ובענין שליחות במילה

מוזר מאד. בדרך כלל כשמקיימים מצוה מברכים לכל היותר ברכה אחת על המצוה. מצוות מילה חריגה מן הרגיל בכך שמברכים שתי ברכות א] על המילה וב'] להכניסו בבריתו של אברהם אבינו. והטור כבר עמד על כך. ננסה לעמוד על מהות הברכות הללו וגם להבין מדוע מברכים שתים מכמה וכמה היבטים.

נתחיל, כדרכם של האמונים על דרך הלימוד הליטאית, בציטוט מדברי הרמב"ם. "ואבי הבן
מברך ברכה אחרת וכו' להכניסו בבריתו של אברהם אבינו, מצוה על האב למול בנו יתר על המצוה שמצווין ישראל שימולו כל ערל שביניהן לפיכך אם אין שם אביו אין מברכין אחריה ברכה זו. ויש מי שהורה שיברכו אותה בית דין או אחד מן העם ואין ראוי לעשות כן."

כלומר לדעת הרמב"ם, ברכת "להכניסו בבריתו של אברהם אבינו" מוטלת על האב בלבד מפני מצוותו המיוחדת הנוספת שיש לו למול את בנו [וכלשון הרמב"ם "יתר על המצוה שמצווין ישראל"]. ולכן אם אין אביו נמצא שם "אין מברכין אחריה ברכה זו".

העולה מדברי הרמב"ם שהעובדה שבאמצעות ברית מילה מכניסים את הנמול "בבריתו של אברהם אבינו" שייכת בעיקר למצות האב דוקא.

ודבר זה מעורר כל מתבונן למחשבה מעמיקה. שהרי גם הב"ד [כנציגם של כל ישראל] חייב למול את הבן אם האב נמנע מכך, וגם הבן בעצמו חייב בברית מילה אם לא מלו אותו אחרים, והגמ' בקידושין (כ"ט.) לומדת זאת מפסוקים הכתובים אצל אברהם אבינו. ומכאן הקושי! שגם החיוב הב"ד וגם של הבן עצמו שייכים לבריתו של אברהם אבינו?! ולקושיא הזאת נחזור בהמשך.

יסודו המפורסם של הרמב"ם

ידוע מאד יסודו של הרמב"ם בפירוש המשניות שלו (חולין פרק ז') :" ושים לבך על העיקר הגדול .... שכל מה שאנו מרחיקים או עושים היום אין אנו עושין אלא במצות הקב"ה ע"י משה רבינו ע"ה לא שהקב"ה אמר זה לנביאים שלפניו כגון ... אין אנו מלין מפני שאברהם אבינו ע"ה מל עצמו ואנשי ביתו אלא מפני שהקב"ה צוה אותנו ע"י משה רבינו שנמול כמו שמל אברהם אבינו ע"ה. וכן גיד הנשה אין אנו הולכים אחר איסור יעקב אבינו אלא מצות משה רבינו ע"ה הלא תראה מה שאמרו תרי"ג מצוות נאמרו למשה מסיני וכל אלו מכלל המצוות."

קושיא על הרמב"ם

והנה, מי שעיקר הגדול הזה (כלשון הרמב"ם) עומד לנגד עיניו, וגם שם לב לנוסח ברכת המילה, ימצא עצמו במבוכה. שהרי מברכים "להכניסו בבריתו של אברהם אבינו". מדוע נקראת מצוה זו בשם "בריתו של אברהם אבינו" בעוד שאנחנו לא מלים מפני שאברהם אבינו מל, אלא מפני שכך נצטוה משה רבינו מפי הקב"ה בסיני וכדברי הרמב"ם בפירוש המשניות.

ומצינו שהרמב"ם עצמו בספרו הי"ד הדגיש, בכתבו ע"ד גודל העילוי של ברית מילה וחומר הפרתה – "לא נקרא אברהם אבינו שלם עד שמל .... וכל המפר בריתו של אברהם אבינו ... וכל מצוות התורה נכרתו עליהן שלש בריתות .. ועל המילה נכרתו י"ג בריתות עם אברהם אבינו."

וכעין הדגשה זו אנו מוצאים גם בפירוש המשניות גופא וז"ל: " (אין אנו מלין מפני אברהם אבינו ע"ה מל ... אלא מפני שהקב"ה צוה אותנו למול רבינו) שנמול כמו שמל אברהם אבינו ע"ה" – דלכאורה מה טעם הוספה זו "שנמול כמו שמל אאע"ה" לאחר שקבע שאין אנו מלין אלא מפני שהקב"ה צוה אותנו ע"י משה? [וכמו בההמשך תיכף ומיד מצות גיד הנשה, שלא כתב הרמב"ם ש"מצות משה רבינו ע"ה היתה שלא לאכול גיד הנשה כמו שלא אכלו יעקב ובניו".]

וכדי לבאר זאת, נפנה לדברי האדמו"ר מלובאוויטש בליקוטי שיחות [חלק ל' עמ' 55] ובדרכו הלך גם הגר"י קוליץ רבה של ירושלים בקובץ מוריה: בה"עיקר הגדול" שכתב הרמב"ם – דזה שאנו מקיימים את המצוות אינו מפני הציוויים שקדמו להציויים על ידי משה רבינו בסיני – כוונתו לומר שכל החיוב המוטל עלינו בקיום כל המצוות בא אך ורק מהציווי של הקב"ה ע"י משה רבינו ע"ה, בלי קשר וזיקה להציווים שנאמרו ע"י ה"נביאים שלפניו": אבל אין זה נוגע לגוף המצות ומהותן, ויתכן שפיר שגדרן ומהותן של המצות דלאחר מ"ת יש להן קשר ודמיון לענינן שלפני מ"ת – ועד שיתכן שמהותן וענינן אחד.

ובנידון דידן, מצות מילה: ודאי שרק ציוויו של הקב"ה ע"י משה רבינו הוא המחייב אותנו לקיים מצוה זו, ולא הציווי לאברהם, וביחד עם זה מהותה של מצות מילה שנצטווינו היא היא בריתו של אברהם אבינו – הקב"ה ציוונו ע"י משה רבינו להכניס את הבן (ע"י ברית מילה) בברית שכרת הוא יתברך עם אברהם אבינו.

ועפ"ז נמצא, שבמצות מילה יש חידוש גדול לגבי שאר מצות שנצטוו עליהן קודם מ"ת: בשאר המצוות הרי המצוה כפי שניתנה במ"ת היא מצוה חדשה שאינה קשורה עם הציווי שהי' לפני מ"ת, ואפי' כאשר גוף המצוה לא נשתנה – הרי אין לתוכן וענין המצוה שאנו מקיימים קשר ושייכות למצוה שהיתה לפני מתן תורה, ולדוגמה – אבר מן החי: זה שאנו אסורים באכילת אבר מן החי אין לו קשר לאיסור אבר מן החי שהי' נהוג לפני מ"ת.

וגם באיסור גיד הנשה שמפורש בגמ' (חולין ק"א.) "שנכתב במקומו לידע מאיזה טעם נאסר להם" שהטעם שהוזהרנו לאחר מ"ת שלא לאכול גיד הנשה הוא מפני (כמו שכתוב בפסוק באיסור גיד הנשה "על כן..") כי נגע בכף ירך יעקב בגיד הנשה, הרי זה רק טעם המצוה, שאיסור אכילת גיד הנשה הוא זכר להמאורע שאירע עם יעקב, אבל בגוף ועצם המצוה אין קשר ביניהם.

לעומת זאת במילה, הקשר של מצוה זו שאנו מקיימים למצות מילה דאברהם אבינו אינו רק טעם וזכר, אלא שהוא אותו ענין ממש, שתוכן מצות מילה שלנו הוא מה שמכניסים את הנימול "בבריתו של אברהם אבינו".

וזוהי כוונת הרמב"ם בהוסיפו "שהקב"ה צוה אותנו ע"י משה רבינו כמו שמל אברהם אבינו ע"ה" – להדגיש החידוש במצות מילה שאנו מקיימים, שהברית הנפעלת ע"י המילה שלנו היא אותה הברית שכרת הקב"ה עם אברהם אבינו.

ויש לומר שזה מודגש עוד יותר בזה שרוב פרטי החיובים דמילה נלמדו מפסוקים הכתובים אצל אברהם, עד שגם חיוב כרת נאמר גבי אברהם ולא בפרשת תזריע ["ביום השמיני ימול בשר ערלתו"] להדגיש שמצות מילה שלנו היא היא "בריתו של אברהם אבינו".

ועל פי הבנה זו אפשר לבאר רש"י במס' שבת [ק"ל.] שבהשקפה ראשונה קשה מאד להבין. "תניא רשב"ג אומר כל מצוה שקבלו עליהם בשמחה, כגון מילה דכתיב "שש אנכי על אמרתך כמוצא שלל רב", עדיין עושין אותה בשמחה. ופירש רש"י (ד"ה שש אנכי) "אמירה יחידה שקדמה לשאר אמירות והיא מילה וכו' ". ולכאורה הלא ישנן עוד מצוות אחרות שנאמרו קודם שאר האמירות, גזל וגיד הנשה וכו', ומילה אינה המצוה היחידה שקדמה אמירתה לשאר אמירות. והסביר הרב קוליץ, שלפי האמור לעיל יש לבאר שכל המצוות חיובן הוא רק משום שמשה רבינו אמרן בסיני, ולא משום שנח נצטווה, וכן לא משום שיעקב אבינו נצטווה על כך נאסר גיד הנשה, אבל מילה אמירה יחידה שקדמה לשאר אמירות, והיינו שאמירה זו עדיין קיימת, כי אף לאחר שנצטוינו עליה ע"י משה רבינו הרי אנו מצווים למול כמש"כ לעיל (ועיין רש"י מגילה ט"ז: ד"ה אמרתך).

והנה, יש שני חלקים בברית שבין הקב"ה לעם ישראל. א'] הברית על תורה ומצוות. ב'] הברית והקשר שבין הקב"ה וישראל מצד מהותם של ישראל. והברית השניה מפורשת במאמר חז"ל המובא ברמב"ם "וכל המפר בריתו של אברהם וכו' אע"פ שיש בו תורה ומעשים טובים אין לו חלק לעולם הבא" – כי הברית דמילה קדמה לברית דתורה ומעשים טובים, שקודם צריך להיות המציאות דישראל והברית עמו ואח"כ שייך ברית דתורה.

ובזה יש לבאר שמצות מילה שאנו מקיימים נקראת "בריתו של אברהם אבינו", אין זו ברית על קיום תורה ומצות, כי ענין התורה ומצות מתחיל מזמן מתן תורה, וכנ"ל מדברי הרמב"ם שאין המצות שלנו באות מהציווים שלפני הדיבור, אלא הברית עם אברהם היא עם ישראל דהתחלת עם ישראל היא מאברהם יצחק ויעקב ומאז הותחלה ברית וקדושת ישראל. ונמצא שאף שהמצות שלנו אינן קשורות למצות שלפני הדיבור – מ"מ מציאות עם ישראל מתחילה מהאבות. נמצא שחובת המילה נובעת מהציווי למשה מסיני ואילו תוכן הברית הנפעל ע"י מצוה זו – השייך לעם ישראל – הרי זה בריתו של אברהם אבינו היא המשך לברית שכרת ה' עם אברהם "זאת בריתי .. ביני וביניכם ובין זרעך אחריך".

ועפ"ז, מה שהי' קשה לנו לעיל, מתחוורת עכשיו כשמלה.הקשינו למה דוקא האב מברך "להכניסו בבריתו של אברהם אבינו" ואם אין אב, לא מברכים. הרי גם הב"ד וגם הבן חייבים למול והגמ' לומדת החיובים שלהם מפסוקים הכתובים אצל אברהם אבינו?

לאור האמור הדברים נפלאים. שם "ישראל" תלוי בלידה, שבא לנולד מירושה מאביו ואמו, שהיותו בן אברהם יצחק ויעקב (ובת שרה רבקה רחל ולאה) יש לו ממילא שם ישראל בפועל [משא"כ בברית דתורה, אף שמתחייב בתורה ומצוות בדרך ממילא להיותו איש ואשה דישראל – מ"מ קיום התורה ומצוות בפועל תלוי בבחירתו].

ונמצא, שמהותה של מצות מילה היינו הענין הכללי שבה "בבריתו של אברהם אבינו" הרי הוא המשך ללידת הבן שאז נכנס בדרך ממילא, מצד הלידה לכלל ישראל, ושלימות שם ישראל באה לו בעת ברית מילה [ואשה כמאן דמהליא דמיא – ע"ז כ"ז.].

ויש לומר שזהו הטעם שבמצות מילה יש מצוה מיוחדת על האב "יתר על מצוה שמצווין ישראל" ופשטות הלשון היא, שזה שהמצוה על האב אינו רק משום שאי אפשר לקטן למול את עצמו ולכן הטילה התורה חיוב זה על האב, אלא שזוהי בעצם חיוב ומצות האב.

החיוב של כל ישראל "שימולו כל ערל מביניהם" הוא בעיקר מצד גדר חיוב המצוה, שמפני חומרת מצוה זו הטילה התורה חובה על כל ישראל [ב"ד] "שימולו כל ערל מביניהן". משא"כ המצוה שעל האב היא המשך להולדת הבן, דלהיות שהורי הבן [אלא שהתורה הוציאה את האם מחיוב זה מדכתיב "כאשר צוה אותו אלקים" אותו ולא אותה - קידושין כ"ט.] הם שהכניסו אותו לכלל ישראל ע"י לידתו, לכן על האב לגמור ו"להשלים" אצלו כניסה זו לישראל ע"י ברית מילה.

ולכן תיקנו הנוסח "להכניסו בבריתו של אברהם אבינו" במצות האב דוקא כי ההכנסה "בבריתו של אברהם אבינו" שלימות ענין ישראל, שייכת בעיקר לאב, שהכניסו לכלל ישראל, עכ"ד דברי האדמו"ר זצ"ל בשיחות מפורים וט"ז אדר שנת תשמ"ז ודפח"ח. ועיין מה שכתב שם עוד בענין זה.

שליחות בברית מילה

כדי להגיע להבנת מהלך נוסף בטעם ב' הברכות נצטרך לחזור על דברים ידועים לכל באי שער הלכות מילה.

הרא"ש בחולין פ' כיסוי הדם כתב "באחד שאמר למוהל שימול בנו, וקדם אחר ומל אותו, דפטור ליתן לראשון עשרה זהובים, דבמה שאמר לו האב שימול, לא זכה בהמצוה, לחייב אחר אם קדם ועשאה, ולא דמי לכיסוי דאמרה תורה ושפך וכיסה מי שששפך יכסה, וכן האב שחייב למול את בנו, ורצה למולו וקדם אחר חייב, אבל אם אין האב רוצה למולו כל ישראל חייבים למולו, ובדיבור שאמר האב למוהל לא זכה בהמצוה לחייב אחר אם קדמו עכ"ל.

וכתב הש"ך:" ומדברי הרא"ש מוכח דאב במי שהוא מוהל אינו רשאי ליתן את בנו לאחר למולו, וחייב הוא בעצמו למולו, דומיא דכיסוי מי שששפך יכסה, וכן משמע מדברי הרמב"ם וכו', וכתבתי זה לפי שראיתי כמה אנשים שמכבדים לאחר למול את בנו, אף שהם בעצמם יכולים למול, ולדעתי הם מבטלים מצות עשה ומצוה גדולה של מילה, ויש לבי"ד לבטל הדבר הזה, עכ"ל.

ובתבואות שור כתב על דברי הש"ך ז"ל:" לא ידענא מאי ראיה מייתי מדברי הרא"ש ז"ל וכי לא ידענא דהמצוה הוא על האב, וכן בכיסוי מי ששחט יכסה, אך דאפילו הכי, יכול לעשות שליח, דשלוחו של אדם כמותו, וכן הד"מ ביור"ד הל' מילה, הביא בשם האו"ז דאם האב מוהל, אסור לכבדו לאחר, וכתב הד"מ ותמיהני הא קי"ל שלוחו של אדם כמותו וכו' עכ"ל.

דברי הקצות להסביר את שיטת הרא"ש

והקצות החושן בסי' שפ"ב כתב וז"ל "ולענ"ד דמדברי הרא"ש שפיר מוכח דלא מהני שליחות במצות מילה שעל האב, דאי נימא דשליח של אדם כמותו בזה, א"כ כי היכי דאם האב עצמו רוצה למוהלו, ובא אחר וקדמו, דחייב לשלם עשרה זהובים ה"נ אם נתנו לשלוחו כיון דשלוחו כמותו, ומצותו עליו נתקיים ע"י שלוחו כמותו והשתא שבא אחר וקדמו ואינו שלוחו הרי ביטל מצותו, והי' בדין לשלם עשרה זהובים, אע"כ דלא מהני שליחות במצות האב למולו, ומשום הכי כל שנותנו לאחר וקדם האחר פטור, דאינו מפסיד לאב כיון דלאו שלוחו הוא בזה, ואת האחר נמי לא מפסיד כיון שעדיין לא זכה בה.

ומסיק הקצות "לכן נראה מדברי הרא"ש, שכתב דאם צוה לאחר למולו, דאין האחר שקדמו מיחייב לשלם, דס"ל דשלוחו של אדם לא הוי כמותו, א"כ לשלם לאב וכמ"ש, ומה שהקשה בד"מ הא בכל מקום קי"ל שלוחו כמותו, נראה לפי מש"כ בתוס' הרי"ד ז"ל פרק האיש מקדש, יש מקשים א"כ לכל דבר מצוה יועיל השליח דאמר אדם לחבירו שב בסוכה עבורי, הנח תפילין עבורי, ולאו מילתא הוא, שהמצוה שחייבו המקום לעשות בגופו, היאך יפטור ע"י שלוחו, והוא לא יעשה כלום, בודאי בקידושין ובגירושין מהני כי הוא המגרש ולא השליח, שכותב בגט אנא פלוני פטרית ותרוכית, וכן נמי האשה למי היא מתקדשת כי אם לו, והיא אשתו וכו', אבל בסוכה ה"נ יכול לומר לשלוחו עשה לי סוכה והוא יושב בה, אבל אם ישב בה חבירו לא קיים הוא כלום, וכן לולב וכן ציצית וכן כל המצות וכו' וכו', והיינו נמי טעמא דמילה דומה לתפילין וסוכה וציצית דאינו בשליחות, וכמ"ש בתוס' הרי"ד וכו' עכ"ל הקצות החושן.

תמיהה על הקצות

מבואר מדברי הקצות למה לדעת הרא"ש אין שליחות במילה. שכמו שאין שליחות בציצית ותפילין וישיבת סוכה, כך אין שליחות במצות מילה, והאב חייב לקיימה בעצמו.

ודברי הקצות אינם מעוררים אלא תימה! איזו השוואה קיימת בין מילה לבין ציצית תפילין וסוכה? הרי על גופו צריך ללבוש ציצית, על ידו ועל ראשו צריך להניח תפילין, והגוף שלו צריך לשבת בסוכה, ולכן על אלו שפיר כתב התוס' רי"ד דאינם בשליחות כי הם מצות שבגופו. לעומתם, במילה המצוה היא מעשה המילה בבנו, וסביר להניח דלאו דוקא בידו ממש אלא גם מכוחו, א"כ מדוע כאן לא יועיל שלוחו, כמו בכל דבר שמיישמים את הכלל המפורסם "שלוחו של אדם כמותו", ושפיר הקשה הד"מ מאי שנא מילה מכל מצוה אחרת שאפשר לעשותה ע"י שליח כנ"ל.

קושיית התבואות שור על הש"ך מהגמ' בשבת שמממנה משתמע שיש שליחות בברית מילה

והנה התב"ש סימן כ"ח הקשה על הש"ך מהגמ' בשבת קל"ג דאיתא שם "בשר" אע"פ שיש בהרת יקוץ, ופריך, למה לי קרא הא הוי דבר שאינו מתכוין, ומשני, באומר אבי הבן לקוץ בהרתו קמתכוין, ופריך, ואי איכא אחר ליעבד אחר, דאמר ר"ל כל מקום שאתה מוצא עשה ול"ת אם אתה יכול לקיים שניהם מוטב, ואם לאו ידחה עשה ל"ת, ומשני, דליכא אחר. ולפי הש"ך הא כשמל אחר מבטל הוא מצות עשה דאורייתא אם [כשיטתו] אי אפשר לעשות שליח למול את בנו, דעיקר הכלל דאמר ר"ל כל מקום שאתה יכול לקיים שניהם אין עשה דוחה לא תעשה הוא רק אם האדם בעצמו יכול לקיימו בלא הדחייה. אע"ג דהך עשה יוכל להתקיים ע"י אחר בלא דחייה לא מיקרי יכול לקיים שניהם, כיון שגם עליו איכא חיוב מצוה, ואם יעשנו אחר לא יקיימנו הוא.

יישוב הבית הלוי על הקושיא

ובשו"ת בית הלוי (ח"א סי' י') רצה לתרץ הקושיא [שמשמעות הגמ' היא שאפשר למנות שליח] משום דקצץ בהרתו הוי עשה ול"ת, והא דמילה דוחה אותה משום דנכרתו עליה י"ג בריתות, כמש"כ בתוס' שבת קל"ב, והך סברא די"ג בריתות לא שייך רק על עיקר מצות מילה, אבל מה שיש מצוה מיוחדת על האב, לא נכרתו הני י"ג בריתות, וא"א לה לדחות עשה ול"ת של בהרת, ורק דעיקר מצות מילה דוחה לה, ורק עיקר מצות מילה דוחה לה, וזה אפשר לקיים ע"י אחר, ומשום הכי פריך בגמ' שפיר, ואי איכא למיעבד אחר, אבל דחה זה, משום הסברא הנ"ל, דקיום מצוה ע"י אחר לא מקרי אפשר לקיים שניהם כנ"ל, והביא ראיות ע"ז מכמה דוכתי.

ומסיק דהש"ך ס"ל, דבמילה איכא ב' ענינים, עיקר מצות מילה דהוי על כל ישראל, ומצוה מיוחדת דהוי על האב, דלכתחילה מצוה על האב למול את בנו, ואם לא מל האב, מחייב בי דינא למולו, ולעולם י"ל כהש"ך דמהא דהקפידה התורה דלכתחילה מצוה על האב למול בנו, אי אפשר לאב לעשות מצוה זו ע"י שליח, אבל עיקר המצוה דהוי על כל ישראל, וכגון בלא מלו אבוה, יכול אחר לעשות חבירו שליח, שימולו בשליחותו, וא"כ הא ודאי דעל האב מלבד המצוה המיוחדת אשר עליו, לא גרע מכל ישראל דאם לא מלו אביו חייבין למול, ומשום שהוא אביו לא גרע מאחר, וא"כ אם האב עושה לאחר שליח, הגם דס"ל להרא"ש דאינו מקיים המצוה המיוחדת שעליו יותר מאשר על כל ישראל, והוי כלא מל אבוה, מ"מ עיקר מצות מילה הוא מקיים, דבזה יכול לעשות שליח, והוי כאילו מל בן של אחר שלא רצה אביו למולו. ומשום הכי כתב הש"ך דאם מצוה אחר למול, מבטל מ"ע, היינו אותה המצוה המיוחדת של האב, דלזה לא מהני שליחות, כיון דחזינן דהתורה הקפידה דהוא דוקא ימול בנו לא מהני שליחות ג"כ. ומ"מ פריך הגמ' דליעבד אחר בשליחותו של האב, ויקיים האב עיקר מצות מילה, והגם דהמצוה המיוחדת שעליו לא יקיים ע"י שליח, מ"מ הא בשביל זה א"א לדחות העשה ול"ת של קציצת הבהרת, וכמ"ש דעל הך מצוה ליכא י"ג בריתות עכ"ל.

אמנם, מדקדק אח"כ הבית הלוי, אם שייך כלל לומר שאחד יעשה שליח חבירו עבורו, כיון שגם על השני יש מצוה זו שעל כל ישראל, כמו שכתב הרשב"א דבמילת גר לא שייך שליח דכל מאן דמל מצוה דידיה עביד, עיי"ש באריכות בבית הלוי.

העולה ומתבאר מדברי הביה"ל, שנקט כדבר פשוט שעל חלק המצוה שמוטלת על האב למול בעצמו, לא שייך שליחות [ורק על החלק השייך לכל ישראל רצה לומר שאפשר למנות שליח – ועל קביעה זו פקפק בסוף דבריו שהבאנו]. אבל עדיין יקשה, דסוף סוף, מדוע לא שייך שליחות במצות האב למול את בנו, כמו בכל מקום שאומרים שלוחו של אדם כמותו, וכמו שהקשה הד"מ, ומי יעלה לנו השמימה וימצא מקור קדום שיש מיעוט במילה דא"א לעשות ע"י שליח. וגם קשה מהגמ' בשבת (קל"ג) שמשמע שיש שליחות במילה.

והנה, לעיל הבאנו את דברי הרמב"ם (בפ"ג מהל' מילה ה"א) שהמוהל מברך למול את הבן והאב בלבד מברך ברכת להכניסו. ועיין בטור בב"י סי' רס"ה שכתב משם רבינו מנוח שלא מצינו שתי ברכות על מצוה אחת, וכ"כ הרב אבודרהם בשם הראב"ד, והגה"מ כתב בשם רבינו שמחה, לא ידעתי מה טיבה של ברכת להכניסו, וכי לא סגי בהאי ששלוחו מברך על המילה כו', וכתב אבודרהם, ברכה זו נתקנה מפני שהאב מצווה על בנו למולו ולפדותו וללמדו תורה ולהשיאו אשה לרמז שמהיום ואילך מוטלת עליו מצוות אלו, עכ"ל הב"י שם.

ועיין בב"ח שכתב בזה"ל:"לפי שמצינו ב' ברכות על מצוה אחת, על תפילין של יד ושל ראש, אף כאן מברך על המילה קודם שמל, ואח"כ מברך להכניסו בגמר המצוה קודם הפריעה כמו שקיבל הרא"ש, והוא לגלות ולהודיע שזו המילה איננה כמילת הישמאעלים מילה בלא פריעה, אלא מילה ופריעה שכן כרת הקב"ה ברית עם אברהם למול ולפרוע" עכ"ל. וקשה, הא אמרינן ביבמות (ע"א:) לא ניתנה פריעה לאברהם אבינו, וא"כ איך אמרינן על הפריעה להכניסו בבריתו של אברהם אבינו אע"פ שתוס' כתבו דאפילו הכי פרע את עצמו, ומשום דקיים כל התורה כולה, אבל כיון שלא ניתנה מצות פריעה לאברהם אבינו, איך אמרינן ברכת להכניסו בבריתו של אברהם אבינו על הפריעה? ועוד קשה, מה שייך דברי האבודרהם שהוא מחויב ללמדו לחנכו במצות על קטן זה בברכה זו?

ואנכי הרואה בס' נפלא דגל ראובן ח"ג (סימן ל"ז) שפיתח מהלך לענות על התמיהות הללו, ואלו דבריו: במצות מילה רואים דבר חדש, שהתורה צותה למול בן קטן של שמונת ימים בגופו של תינוק, והטילה התורה על האב ועל כל ישראל למול אותו ולהכניסו בבריתו של אברהם אבינו ולהטיף דם ברית, ככתוב ואתה את בריתי תשמור אתה וזרעך אחריך לדורותם זאת בריתי אשר תשמורו ביני וביניכם, ובין זרעך אחריך, המול לכם כל זכר, ונמלתם את בשר ערלתכם, והי' לאות ברית ביני וביניכם כו' שהקב"ה אמר שבמילה תכנסו לברית שהקב"ה כורת ברית בינו ובין זרענו, וכתוב ובן שמונת ימים ימול לכם כל זכר לדורותיכם שהקב"ה הטיל חוב על ילד קטן למול, ולהכניסו בבריתו של אברהם אבינו, אע"פ שקטן פטור מן המצות, אבל במצות מילה ובהכנסת ברית מחויב, אלא כשהוא קטן החוב על אביו למול ולהכניסו בבריתו של אברהם אבינו או על כל ישראל, והאב קודם, מפני שבמצוה שהקטן מחויב מה"ת, יש על האב דין קדימה מחינוך מה"ת, בדבר שהקטן שהקטן מחויב מה"ת גם בהיותו קטן ולכן האב מחויב קודם למולו מדין חינוך מה"ת, בדבר שהקטן מחויב בו, ובמשך חכמה על התורה הביא מקור שחינוך מה"ת מהפסוק, כי ידעתיו אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו עיי"ש, ובדבר שהקטן מחויב מה"ת כמו מילה, בודאי מה"ת על האב למולו לכן האב קודם לכל אדם במצות מילה, אבל יש עוד דבר על האב להכניסו בבריתו של אברהם אבינו, שילפינן מקראי הנ"ל, ואתה את בריתי תשמור, והי' לאות ברית ביני וביניכם, שזהו היסוד, מהטפת דם ברית, שמחויב האב להכניסו בבריתו של אברהם אבינו שמכניסו למסור נפשו על היהדות, וזהו הברית בין אברהם אבינו להקב"ה, וכתוב במדרש ויקרא פרשה כ"ז משפט אדם ומשפט בהמה שוה, אדם – וביום השמיני ימול, בהמה – ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן, אם הבאת לפני קרבן ברצון ובטובה הוא קרבנו וכו' ע"כ עיי"ש. וזהו הכנסת ברית והטפת דם ברית, שמקבל עליו למסור נפש בנו לעבודת השם, וזהו הכנסתו בברית של אברהם אבינו.

והנה בקידוש השם למשל, כאשר הקב"ה אמר לאברהם אבינו קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק והעלהו לעולה כו'. האם יכול הוא לשלוח שליח, להעלות את יצחק על המזבח לעולה? בודאי בזה לא שייך שלוחו של אדם כמותו, כמו שלא שייך בקידוש השם בכלל, לשלוח אחר למסור נפשו על קידוש השם, כן לא שייך לשלוח שליח להקריב את יצחק בנו, דבקידוש השם לא שייך שליח, דרק אם הוא בעצמו מקדש השם לו או לבנו אז זה נקרא קידוש השם אבל לא ע"י שליח כמובן.

לכן, כיון שבמצות מילה יש גם הכנסתו לבריתו של אברהם אבינו והטפת דם ברית, שפיר אמרו הקדמונים הנ"ל, דזהו כמו מצות שבגוף שלא שייך שלוחו של אדם כמותו, אמנם במצות מילה גופו, לחתוך המילה שלא יהי' ערל, שייך גם שליחות כמו בכל מצוה שבמעשה שאפשר לעשות ע"י שליח, אבל בדין הכנסה לבריתו של א"א, לכריתות ברית שהיא כמו הקרבת קרבן, שמראה שהוא מוכן ומזומן להקריב את בנו על קידוש השם – בזה א"א לשלוח שליח והאב בעצמו צריך לעשות דבר זה.



וזו כונת שתי הברכות שאומרים במילה, אחת על עצם המילה, על עשותו שלא יהי' ערל ככתוב ומלתם את בשר ערלתכם וכו' ואחת על כריתות הברית, בריתו של אברהם אבינו. ועל זה מברכים להכניסו בבריתו של אברהם אבינו, אחר החיתוך קודם הפריעה בהטפת דם ברית, וזוהי ברכה אחרת לגמרי על הכנסת הילד תחת כנפי השכינה, וכורת הבית למסור נפשו על קדושת השם. וזו מצוה אחרת לגמרי. ובאמת מצוה זו מוטלת על התינוק, אלא שאין בו דעת, לכן נצטוה האב להכניסו בבריתו של אברהם אבינו, ובדבר זה באמת לא אמרינן שלוחו של אדם כמותו, דהוי כמו מצוה שבגוף, כמו מצות קידוש השם על בנו, שא"א ע"י שליח כנ"ל, אבל מצות מילה לחתוך שלא יהי' ערל, זוהי באמת מצות האב יותר מעל כל ישראל, מדין חינוך מה"ת, שמדין חינוך מחויב האב מה"ת לעשות מילה בבנו, ובזה באמת שפיר יכול לעשות ע"י שליח, ובפרט שכל ישראל מחויבים במצוה זו, שנאמר המול לכם כל בשר.
ואם כנים הדברים מיושבת היטב דברי הגמ' בשבת קל"ג [שהקשתה "ואי איכא אחר ליעבד אחר" – ולא הבנו את דברי הגמ' לשיטת הרא"ש דס"ל דאין שילחות במילה, א"כ איך אפשר לעשות ע"י אחר, הא מבטל בכך את מצות עצמו?] הרי שם מדובר בחיתוך, לחתוך הערלה ולקצץ גם את הבהרת, בזה שפיר אמרינן אי איכא אחר ליעבד אחר, כי על עצם החיתוך שייך שליחות [אם כי בדרך כלל האב קודם מדין חינוך, אבל אין מצות החינוך של האב דוחה העשה ול"ת של קציצת הבהרת, ולכן יעשה אחר שלא יתכוון לקצץ את הבהרת], ואח"כ האב יכול לעשות הפריעה, ולהטיף דם ברית ולהכניסו בבריתו של אברהם אבינו, בעצמו, שבדבר הזה אומרים הרא"ש והש"ך שא"א ע"י שליח.

ולכן שפיר כתב הרמב"ם שאם אין אב, לא יברכו ברכת להכניסו בבריתו של אברהם אבינו, כי עיקר הברכה הוא על האב דוקא, להכניסו לברית ולמסור נפשו על היהדות.

ותתורץ הקושיא על הש"ך שכתב שאם לקח אדם אחר מהאב למול את הבן בלא רשותו, מחויב לשלם עשרה זהובים, כי לקח ממנו המצוה של להכניסו בבריתו של אברהם אבינו, אבל אם נתן לאחר למולו, שלפי הנ"ל א"א לעשות שליח להכניסו בבריתו של אברהם אבינו, ועל המילה ממילא מחויב כל ישראל למולו, ולכן אם קדם אחר ומל אותו שפיר פטור מתשלום עשרה זהובים, כי לאב לא עשה היזק שלא חל שליחות על המצוה להכניסו בבשא"א, ועל מצות המילה של החיתוך בעצמו כל ישראל מחויבים, וממילא פטור לשלם עשרה זהובים, כי מי שמונע את האב רק מחינוך פטור מתשלום העשרה זהובים, אבל אם האב עצמו רוצה למולו שאז הוא מקיים המצוה להכניסו בברש"א, וקדם אחר ומל אותו, שפיר מחויב לשלם עשרה זהובים, עכ"ד הדגל ראובן.

ויש להעיר ע"ד, ממה שגר ועבד לא מברכים ברכת להכניסו, שלדעת הדגל ראובן הם היו צריכים לברך בעצמם, שגם במילה בעצם לא צריך אב, אלא שלקטן אין דעת ולכן האב מברך להכניסו על ה"קרבן" שהוא מקריב. א"כ הגר והעבד בעצמם היו צריכים לברך ברכה זו. וכמובן שלפי דרכו של הליקו"ש לא קשה מעבד וגר, שהרי לדעתו ברכה זו שייכת לאב יהודי בלבד, שבזכותו הילד נולד יהודי ונכנס לברית. וראיתי כעין קושיא זו בקובץ המתיבתא במאמרו של הרה"ג ר' ישראל רייזמן שליט"א שהביא גם את דברי ה"סידור יעב"ץ" שכתב אף הוא שברכה אחת היא על עצם המילה וברכה שניה היא על הפריעה.

והאמת היא שקשה לי לקבל את עצם דברי הדגל ראובן שאמר שאפשר למנות שליח על מעשה המילה [ולא על מסירות הנפש].דדברי הרא"ש הם ברורים מללו "דבדיבור שאמר האב למוהל לא זכה במצוה לחייב לאחר אם קדמו". למה לא זכה המוהל? הקצות הבין שמילה היא חובת הגוף שאין להעבירו לאחר כמו שאחר לא יכול להניח תפילין במקומו, והדג"ר הסביר שחובת הגוף היא למסור את הנפש [וזה בא לידי ביטוי בברכת להכניסו]. נניח שהם צודקים. אבל גם על עצם מעשה המצוה איך אפשר למנות שליח? משל נאה [הובא בקובץ המתיבתא], אדם מוצא אבידה בשוק, ואומר לחבר שלו "תחזיר את האבידה בשליחותי". האם חלה השליחות? בודאי שלא! הרי גם החבר חייב בהשבת אבידה וכאשר הוא מחזיר את האבידה הוא מקיים את מצותו שלו [ולא מצות חבירו], ומינוי השליחות לא יכול להפקיע ממנו את מצותו. רק במקרה שהוא בעצמו אינו מצווה הוא יכול להעשות שליח עבור חבירו ולא כשהוא עצמו מקיים מצוה. וזו כוונת הרא"ש "דבדיבור שאמר האב למוהל לא זכה במצוה לחייב לאחר אם קדמו". נמצא לפ"ז, דבשלמא כשהאב בעצמו רוצה למול, אם חטפו לו את המצוה חייבים לשלם עשרה זהובים כי המצוה שייכת לו בראש ובראשונה. אבל כשממנה אחר למוהל והמצוה לא תתקיים על ידו, המצוה עוברת לרשות כל ישראל, ואם המוהל שהתמנה ימול הוא קיים מצות עצמו [ולא מצות האב] ואם אחר חטף לו, אינו חייב לשלם כי גם הוא בעצמו חייב מדין כל ישראל. ושו"מ שכ"כ בדגול מרבבה (או"ח תל"ב). אלא שע"ז חלקו הד"מ והתבו"ש וכתבו שגם במילה אומרים שלוחו של אדם כמותו.

יוצא, שבשני חלקי המצוה אין לדבר על שליחות. אין שליחות על מסירות נפש, ואין שליחות כשהשליח בעצמו חייב במצוה. והדרא קושית התבו"ש לדוכתא: לפי הרא"ש שאין שליחות במילה, איך הגמ' אומרת, "ואי איכא אחר, ליעבד אחר" דהיינו האב יקיים מצות מילה בשליחות [והשני יקצץ את הבהרת]?

והנה, אם כאשר המוהל מקיים את מצותו הוא עושה זאת מדין כל ישראל, נמצא שהוא פוטר את כל הנוכחים מחיובם למול. לפ"ז עורר בשו"ת תשובות והנהגות (ח"א סי' תר"ג) שגם הברכה פוטר את כולם וא"כ כדאי שכל אחד ישמע את הברכה אקב"ו על המילה, דתינח כשהאב בעצמו מל, החיוב אינו אלא על האב, משא"כ כשאחר מל, החיוב מעשה מצוה וגם הברכה מוטלים על כולם.

חידוש מפעים

לא אוכל להתאפק מלהביא חידוש מרעיש שראיתי בקובץ הפרדס (חוברת ג' שנה ל"ח במאמרו של הרב אשר זילבערשטיין שכאשר נאמר ברבים "הפעים את רוח הלומדים ע"י חידושו המחודש בענין שליחות" כדברי עורך הפרדס): אין שליחות בדבר שבאומנות ובפרט במילה. התורה, שדרכיה דרכי נועם, לא תטיל על אדם מישראל דבר שרק אחד מיני אלף יודע לעשותה. בדברים כגון אלה חייבה התורה שהמצוה תיעשה. ומכיון דלא רמיא חובה על האדם לעשותה, אין כאן שליחות ולא דיני שליחות.

וכמובן שא"א לומר חידוש שכזה בלי להאריך קצת בהסבר הענין. מקובל בש"ס ששחיטה כשירה בזר [עי' יומא כ"ז., זבחים י"ד: ועוד] ולומדים זאת מפסוק. אבל מה הסברא שבדבר? שחיטה היא דבר שבאומנות וא"א לדרוש מסתם כהן לדעת לשחוט. הגע בעצמך, נדב ואביהו מתו, פינחס לא נתכהן עד שהרגו לזימרי, ורק אהרן אלעזר ואיתמר הם כהנים. מה יעשה המזבח כאשר אחד ידיו רותתות, אחד מתעלף ואחד אינו מרגיש בפגימה וא"א לשחוט! על כן, שחיטה כשירה בזר. ומכיון שאין חובה על הכהנים לשחוט אין גם דיני שליחות.

[ואולי אח"כ, בזמן בית המקדש, שכבר היו הרבה כהנים לא היו מניחים הכהנים לזר לשחוט.]

ומכאן תסתער עלינו הקושיא: איך אפשר לומר שבשחיטה אין דיני שליחות כאשר כל דיני שליחות נלמד ע"י ריב"ק מ"ושחטו אותו", והרי"ף שם, בסוגיא דשליחות, עזב את כל הילפותות ["ושלח ושלחה", "אתם גם אתם"] ואמר שם, בקידושין: מנין לשלוחו של אדם כמותו שנאמר ושחטו אותו וכו'. וכ"כ כתב רש"י במנחות צ"ג: ד"ה ושלוחו של אדם כמותו, כתב "דגמרינן מפסח דכתיב ושחטו אותו כל קהל".

הרא"ש במשנה הקשה: הלא הפסוק דושחטו קודם מ"ת ואין שליחות לנכרי? ותי' דקודם מ"ת היה להם דין בני ברית.

בנוסף, דיני שחיטה נאמרו למשה בסיני ולא נהגו קודם מתן תורה [ראה חולין כ"ח. פ"ה:] בזמן הקרבת הקרבן פסח. ואם תקשה, הרי "ושחטו" כתיב? התשובה היא שיש שחיטה ראויה ויש שחיטה שאינה ראויה, במצרים היתה שלימות בשחיטה שלהם, ששחיטה שאינה ראויה הספיקה, וחלו גם דיני שליחות בשחיטה הזאת דקודם מ"ת כמו שנהג גם בדברים אחרים כמו שנאמר במדרש על הפסוק בפ' נח "שופך דם האדם" – ע"י אדם, כלומר ע"י שליח, ולדבר עבירה - דמו ישפך. אבל אחרי מ"ת שצריך שחיטה ראויה כבר אין דיני שליחות בשחיטה. [וזה מגדיל את החידוש: שהמקור שדיני שליחות חלים אחרי מתן תורה הוא שחיטה, ואחרי מ"ת כבר אין דיני שליחות בשחיטה עצמה.]

ולכאורה קשה גם על חידוש זה מטביחה ומכירה, שם דרושה שחיטה הראויה - ויש שליחות?!

הרמב"ם בהלכות מעילה כתב ובכל התורה כולה אין שליח לדבר עבירה אלא במעילה לבדה. מדוע שבק הרמב"ם שליחות יד וטביחה ומכירה ? מעילה חידוש הוא יותר מכל החידושים שבתורה. בכל התורה כולה מזיד חמור משוגג, וכך מחייב ההיגיון. וכאן, המועל בשוגג משלם קרן וחומש ומביא אשם, ובמזיד רק פגמו והנאתו? ובגמ' סנהדרין פ"ג. הזיד במעילה לרבי במיתה – מן השמים – ולחכמים באזהרה, כלומר - ולא עונש. למה כתב רמב"ם רק מעילה ולא שליחות יד וטביחה ומכירה.

והמהרי"ט כתב בחידושיו, פרק האיש מקדש, דשליחות יד וטביחה ומכירה לאו משום שליחות רק משום פשיעה.

ויש להעיר על חידוש זה מרש"י פסחים ז. שכותב שהבעלים של הקרבן צריכים לשחוט בעצמם. וממילא כשאחר שוחט במקומו הוי מדין שילחות. וכמובן, קשה גם מעצם העובדה שלא שמענו ולא ראינו בראשונים ובאחרונים שאין שליחות בשחיטה.

אין שליחות בכתיבת גט

הרב זילברשטיין המשיך לאמר: המשנה בגיטין כ"ב: אומרת "הכל כשרין לכתוב את הגט אפילו חרש שוטה וקטן". שואלת הגמ' אלא מעתה, נכרי וישראל עומד על גביו ה"נ דכשר? ומתרצת, נכרי אדעתא דנפשיה עביד. ופי' רש"י "דהא גדול הוא .. שמא הוא גמר בלבו לשם אחר". אבל לא כתב משום דאין שליחות לנכרי, וקטן יוכיח. "וכתב ונתן" כתובים בפסוק אחד, וכמה דינים ודקדוקים נאמרו ב"ונתן". ובמשנה כתוב שהכל כשרין לכתוב את הגט אפילו חרש שוטה וקטן. ובמשנה שלאחריה, "הכל כשרין להביא את הגט חוץ מחרש שוטה וקטן".

כתיבה אומנות היא כדמשמע מגיטין ס"ו: מי איכא בי דינא דלא ידע מחתם חתימת ידייהו? אין, איכא בי דינא חדתא ורש"י שלא למדו לחתום עדיין. כנראה בזמנים ההם לא כל ת"ח ולא כל ב"ד ידעו לחתום את שמם. והתורה לא הטילה על המגרש כתיבת הגט, ורק שיהיה הגט כתוב, ואין כאן שילחות, ומותר בקטן, ואפי' בנכרי היה כשר, לולא הבעיה שלא יכתוב לשמה.

כתיבת ס"ת

המצוה האחרונה בתרי"ג מצות היא לכתוב ספר תורה "ועתה כתבו לכם את השירה הזאת". כלומר, תכתבו את התורה שבה כתובה שירה זו, שאין כותבים את התורה פרשיות פרשיות. והרמב"ם כותב "ואם אינו יודע לכתוב , אחרים כותבין לו". והפירוש המקובל ברמב"ם הוא שאחרים כותבים לו מדין שליחות.

הרא"ש בהלכות קטנות ס"ת כתב: ואומר אני דודאי מצוה גדולה לכתוב ס"ת, וזה בדורות הראשונים שהיו כותבין ס"ת ולומדים בה, אבל האידנא שכותבין ס"ת ומניחין אותה בבית הכנסת לקרות בה ברבים, מ"ע היא על כל אדם מישראל, אשר ידו משגת, לכתוב חמשה חומשי תורה, ומשנה וגמרא ופירושיהן, כי מצות ס"ת היא ללמוד בה כדכתיב ולמדה את בני ישראל. וכן הם הספרים שהאדם מצווה לכתבם, עכ"ל.

הב"י תמה, האיך החליף הרא"ש כתיבת ס"ת בחומשים ומשניות? יש אומרים משום שהתחילו לכתוב תורה שבעל פה. אבל כבר התירו בימי רבי, עת לעשות לה' וכו'.

כתיבה אומנות היא, לא הטילה התורה על כל איש מישראל לכתוב ס"ת, שרק אחד מאלף יודע לכתוב, והעיקר שתהיה כתובה, משום הטעם שבמצוה, "ולמדה את בני ישראל" ובכן סיים הרא"ש את דבריו "כי מצות ס"ת היא ללמוד בה, וכדכתיב ולמדה את בני ישראל. ולכן הם הספרים שאדם מצווה לכתבם".

וגם מילה היא דבר שדורש אומנות ולכן א"א לחייב כל אדם למול, וממילא מי שמל איננו עושה זאת מדין שליחות. ע"כ דבריו המחודשים של הרב זילברשטיין – ועי' שם בהפרדס מה שכתב עוד בזה לענין קיום מצות ורפא ירפא, שאינו מוטל על כל אדם להיות רופא מומחה.

שורש המחלוקת אם יש שליחות במילה או לא

ובעצם המחלוקת אם יש שליחות במילה כבר נשתברו קולמוסין רבים. ודברים נאים ראיתי בס' כתר אפרים (להרה"ג ר' כתריאל פישל טכורש ז"ל בסי' י"ג): יש לחקור, האם מצות מילה היא מצוה חיובית שהאב ימול את בנו ובכך בנו יזכה למעלה החיובית של "מהול" או שמא נאמר שמילה היא מצוה שלילית שלא יהיה ערל. וכתב הגרמ"א עמיאל ז"ל בספרו הנפלא המידות לחקר ההלכה (ח"ב עמ' שי"א) שנראה שחקירה זו תלויה במחלוקת תנאים. במשנה בנדרים (ל"א:) ר' אלעזר בן עזריה אומר מאוסה היא הערלה שנתגנו בה רשעים, שנאמר כל הגויים ערלים, ר' ישמעאל אומר גדולה מילה שנכרתו עליה י"ג בריתות, ר' יוסי אומר גדולה מילה שדוחה את השבת וכו'. וא"כ לדברי ראב"ע באה המילה להסיר את השלילה, להסיר את הערלה המאוסה ולדעת ר' ישמעאל ור' יוסי הרי יש במילה את הנימוק החיובי, א"כ אפשר לומר שיש מצוה חיובית לאב למול את התינוק במו ידיו.

ולפי"ז, ענין השליחות במילה תלויה בשני טעמים הללו, לדעת ראב"ע דהטעם הוא דמאוסה היא הערלה, הרי שהמצוה אינה חיובית בהחלט, רק צריך לדאוג שהערלה תוסר מהילד, א"כ התקינו יכול להיות נימול לאו דוקא ע"י האב, רק ע"י כל מי שיסיר את הערלה רק שלאב יש דין קדימה במצוה זו, הואיל ועליו רמיא, והוי כמו כיסוי הדם, שמי שחוטף ממנו מצוה זו חייב לתת לו י' זהובים, כמבואר בחולין פ"ז. וממילא מועילה שליחות, אולם לטעמים של ר' ישמעאל ור' יוסי שזוהי מצוה חיובית בתכלית, א"כ הרי זו מוטל על האב בתור מצוה שבגופו, לפיכך לא מועילה שליחות, וזה באמת טעמו ונימוקו של הקצוה"ח הנ"ל, המצדד בשלילת השליחות במילה מתוך זה שמילה היא מצוה שבגופו, שלפי דעת התוס' רי"ד לא מועילה שליחות ע' בקצות בחו"מ סי' קפ"ב סק"א. ועי' בספר אמרי שפר לג"ר שלמה קלוגר (פ' וישב) שגם הוציא מסקנות הלכתיות מהטעמים שנאמרו במשנה.

כמובן שאין כוונת הרב טכורש לומר שאם מילה היא מצוה חיובית מוכרחים לומר שהיא מצוה שבגופו, שהרי יש מצוות חיוביות רבות שאינן מצוות שבגופו. אלא כוונתו שאם נניח שזו מצוה שבגופו, כפי שהניח הקצות, יותר מסתבר לומר שהיא מצוה חיובית מאשר מצוה שלילית, שבמצוה שלילית לא משנה כ"כ מי העושה אלא שהמצוה תיעשה.

ונראה שהרמב"ם תפס בעיקר הטעם של ראב"ע שמאוסה היא הערלה, כפי שמשתמע מדבריו (בפ"א ממילה ה"א) המדבר קודם על המצוה של האב למול את בנו "ולא יניחו ערל בישראל ובעבדיהן". וכן משמע מדבריו במורה נבוכים, שנימק את מצות מילה בכך שמחליש את התאוה, כלומר המילה באה לתקן את האדם ולהסיר את חסרונו.

יש להעיר על דברי הרב טכורש שמש"כ הרמב"ם "שלא יניחו ערל בישראל ובעבדיהן" מתיחס לא לחובת האב אלא לחובת ב"ד, ובאמת רבים חילקו ביניהם, שחלוקים הם ביסוד גדרם, ויתכן שחובת הב"ד היא מצוה שלילית, להסיר את הערלה, ואילו חובת האב היא מצוה חיובית. ולא נחית הרב טכורש לחלק ביניהם. ועיין בדברי הרוגוצ'ובר שנביא להלן. ואולי יש לחזק דבריו [שהמצוה על האב היא מצוה שלילית], מהתוס' במסכת שבת (קל"ג) שהבאנו לעיל בדברי הבית הלוי, שהי"ג בריתות נכרתו על עצם מצות מילה שניתנה לב"ד ולא על מצות האב. כלומר, המצוה החיובית לא ניתנה לאב אלא לב"ד.

הבנה חדשה של ה"כתר אפרים" ברמב"ם ע"פ היסוד שמילה היא מצוה שלילית

הרמב"ם כותב (פ"ב ה"א) "הכל כשרין למול ואפילו ערל ועבד, ואשה וקטן מלין במקום שאין איש". והנה נאמרו טעמים שונים לכשרותם של כל אחד מהמנויים בדבריו. אבל אחרי כל מה שנאמר אפשר להוסיף טעם אחיד – מילה היא מצוה שלילית, ולכן למרות שבדרך כלל יש בעיות הלכתיות הקשורות לכל אחד ברשימה, סוף כל סוף, מכיוון שהמצוה שלילית אין צורך ביהודי כשר מגיל י"ג בדוקא אלא מספיק אם המילה מתבצעת ע"י אלו. [והגר"א כותב בסי' רס"ד סק"ג) שקטן יכול למול משום דאין צריך לשמה במילה. ובאמת טעמא בעי, מדוע לא צריך לשמה? אם נקבל את היסוד שמילה היא מצוה שלילית מובן היטב. לשמה דרושה כדי ליצור חליות חיובות ולא שליליות.]

ועיין בהמשך דברי הרב טכורש מה שהסביר לפי שיטתו את דברי הרמב"ם שלכתחילה עכו"ם לא ימול אבל אם מל לא צריך להטיף דם ברית – שהרי יש פסוק שפוסל עכו"ם ממילה אבל בדיעבד אם מל, נצטרך לומר שסוף סוף הוסרה הערלה ולא משנה ע"י מי ולכן אין צורך בהטפת דם ברית אח"כ [ויש שכותבים שלפי הרמב"ם צריך הטפת ד"ב]. ועיי"ש עוד מה שהאריך בזה.

קטן שנימול בהיותו סומא ואח"כ נתפקח

והנה שאלה מרתקת: קטן שנימול בהיותו סומא ואח"כ בס"ד נתפקח, האם צריך הטד"ב? בספר דרכי אהרן ח"ג בקונטרסו בעניני מילה רצה לדמות מקרה זה למש"כ הטורי אבן (ר"ה כ"ח( בשוטה שאכל מצה בליל פסח ואח"כ חזר אליו שפיות הדעת באותו הלילה, שצריך לחזור ולאכול דאכילה קמייתא לא פטרתו מפני שבאותה שעה לא היה בר חיוב.

והעיר הרב טכורש שאין הנידון דומה לראיה, שהרי אכילת מצה היא מצוה חיובית ולכן צריך לאכול שוב בתור בר חיובא ואילו מילה היא מצוה שלילת והעיקר שהוסר הערלה ולא משנה מתי נעשה.

ולא קשה ממה שהרמב"ם פסק שגר שמל קודם שנתגייר וקטן שנולד מהול צריכים הטד"ב, ולכאורה מספיק שאין ערלה ומה צריך הטד"ב? וכבר האריך בזה הג"ר איצילה בלאזר (בפרי יצחק ח"א סי' כ"ט) להוכיח בראיות ברורות שהטעם הוא משום חשש ערלה כבושה.

ועי' בענין שליחות במילה בס' אשר לשלמה (לג"ר שלמה ברמן זצ"ל בסי' מ"ז) מה שכתב בשם הגאון ר' שמעון שקופ זצ"ל, ובספר שערי יצחק לג"ר יצחק פלקסר (פסחים סי' ט"ו), ובבהירות ובעמקות האופייניות לו בס' מנחת אשר פ' לך לך (לג"ר אשר וייס שליט"א).

ברכה על חלות שם בן ברית

ניתנה ראש ונשובה לעיקר נידוננו – שתי ברכות על מצות מילה, מה פשרם? רבינו תם בתוס' במס' פסחים מבין שברכת להכניסו היא ברכת השבח וכלשונו "דלא על זאת הנעשה עכשיו מברך אלא משבח ומודה להקב"ה שצונו על המילה כשתבא לידו". ובט"ז (יו"ד ס' א' סקט"ז) ביאר כך את ברכת אירוסין, שאין היא ברכת המצוה אלא שבח והודאה להקב"ה על איסור העריות שאסר הקב"ה לכל ישראל.

וקשה לפרש כך את ברכת להכניסו. דבשלמא ברכת אירוסין י"ל שהיא ברכת שבח והודאה, כמו שכותב הרא"ש בפ"ק דכתובות (סי' י"ב), שהרי לא נתקנה כנוסח שאר ברכות המצוות, דהתם מזכירים עשיית המצוה כגון להניח תפילין או לישב בסוכה, ואילו בברכת אירוסין לא מברכין אקב"ו לקדש את האשה אלא מאריכין לדבר באיסור ארוסות והיתר נשואות. וא"כ מסתבר לומר שברכת ארוסין היא ברכת שבח והודאה. אבל בברכת להכניסו לא מסתבר לפרש הכי, שהרי נוסח ברכה קצרה שלה שוה ממש לשאר ברכות המצוות שמברכין אשר קדשנו במצותיו וציונו וכו'.

ואור חדש שפך על שאלתנו הגרי"ד סולובייציק שביאר (בס' שיעורו הרב על יו"ד עמ' כ"ח) שברכת להכניסו אינה ברכת השבח והודאה אלא סוג אחר של ברכת המצוה. דהנה במצות מילה מלבד מעשה המילה יש ג"כ חלות הבאה מכח מעשה המצוה, דהיינו מה שחל שם בן ברית על התינוק, ונשארת חלות זו עליו גם לאחר זמן, ונ"מ לענין הכשר הגברא לענין עבודת הקרבנות ואכילת הקדשים. ונראה שברכת להכניסו קאי על חלות שם זה, כדמשמע מהנוסח "אקב"ו להכניסו בבריתו של אברהם אבינו", פירוש הדבר שאנו מברכים להקב"ה על שציונו להפוך את התינוק לבן-ברית.

ובזה ביאר הגרי"ד דמהאי טעמא ס"ל לר"ת (שם בתוס' בפסחים) דלא בעינן דוקא שהמוהל יברך אלא גם אחר יכול לברך, דלא דמיא ברכת להכניסו לברכת "על המילה", דברכת "על המילה" היא על עיקר מעשה המילה, וממילא שייכת היא למוהל העושה מעשה המילה, וחלות שם זה שייכת לכל ישראל ולא רק למוהל בלבד, וממילא מסתבר שכל א' מישראל יכול לברך ברכת להכניסו שנתקנה על חלות שם זה.

ונראה דמהאי טעמא נמי מברכים ברכת להכניסו דוקא לאחר עשייתן, ואילו ברכת "על המילה" מברכים דוקא עובר לעשייתן. דברכת "על המילה" היא על עיקר מעשה המילה, וממילא מברכים אותה דוקא לפני המילה כשאר ברכות המצוה שמברכים לפני מעשה המצוה. אבל ברכת להכניסו היא ברכה על חלות בן ברית הנמשכת בתולדה ממעשה המילה, וממילא
מסתבר יותר לברך אותה לאחר שכבר חל אותו השם על התינוק. עכ"ד דברי הגרי"ד השייכים לעניננו.

[ושם המשיך לבאר בטוטעו"ד את ברכת אירוסין באותו מהלך, שהיא ברכה על חלות אשת איש שנמשכת בתולדה ממעשה הקידושין. ולכן מאריכים להזכיר בה איסור עריות ואיסור ארוסות והיתר נשואות, שהכל בא לבאר יותר חלות האישות אשר עליה קאי הברכה. ומהאי טעמא מברכים אותה לאחר האירוסין [לדעת ר"ת] שכבר חלה חלות האישות. ומה"ט יכול כל אדם לברך את הברכה ולאו דוקא החתן מפני שחלות אשת איש אשר עליה אי הברכה שייכת לכל ישראל.]

מחלוקת רמב"ם וראב"ד

עד עכשיו טרם נגענו בשיטת הראב"ד. הרמב"ם פסק שרק האב יכול לברך להכניסו ואילו הראב"ד חולק וסובר שאם האב אינו נמצא הב"ד יברך. והרוגוצ'ובר בצפנת פענח כתב בקיצור כדרכו כהאי לישנא "נראה דהרמב"ם והראב"ד פליגי אם החיוב על ב"ד רק שלא יהיה ערל או שיהי' מהול והרמב"ם ס"ל דהחיוב רק שלא יהי' ערל ועל זה לא שייך הברכה להכניסו, וראב"ד ס"ל דהחיוב מוטל על כל ישראל שיהי' מהול עכ"ל. והיטיב להסביר דבריו בס' ברכת יצחק (לג"ר יצחק לוין בסי' י"ז), שבמצות מילה יש ב' דינים, יש הדין של הסרת הערלה והיינו שלא יהי' ערל וזה בבחינת סור מרע (ועי' בבית הלוי פ' לך לך) ויש מצוה של מעשה הברית שיהיה נימול וזה בבחינת עשה טוב וסובר הרמב"ם דהברכה להכניסו בבריתו של א"א היא על החלק של העשה טוב. והיינו מה שיש עליו דין נימול או עצם מעשה החיתוך. ואין הברכה של להכניסו בבריתו של אברהם אבינו על הענין של סור מרע והיינו הסרת הערלה, וסובר הרמב"ם דהב"ד רק מצווין על החלק שלא יהי' ערל והיינו הבחינה של מילה של סור מרע ולכן אין מברכים להכניסו בבריתו של א"א. והראב"ד סובר שגם ב"ד מצווין על החלק של עשה טוב.

חיוב האב גם אחרי היום השמיני?

במס' קידושין כ"ט. נאמר: האב חייב בבנו למולו מנלן? דכתיב וימל אברהם את יצחק בנו. והיכא דלא מהליה אבוה מיחייביה בי דינא למימהליה דכתיב המול לכם כל זכר. והיכא דלא מהליה בי דינא מיחייב איהו למימהל נפשיה דכתיב וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו ונכרתה.

המנ"ח במצוה ב' הקשה על דברי הרמב"ם בהל' קרבן פסח שכתב שמילת בניו הקטנים מעכבת את האב מלאכול ק"פ, והרי מהפסוק ד"וימל אברהם", לא מוכח אלא דמילת שמיני מוטל על אביו דכתיב "בן שמונת ימים" אבל מנלן דהאב חייב למול בנו לאחר שמונה ימים? ענה המנ"ח שאכן מהפסוק וימל אברהם מוכח חיובו רק ביום השמיני, אולם מכך שמילת הקטן מעכבת אכילת ק"פ לאב גם לאחר השמיני מוכח שחיובו של האב קיים משך כל קטנות הבן. ובשאגת אריה סי' נ"ג הוכיח שגם אם מילת הבן מעכבת את האב מלאכול בפסח אין מזה כל הוכחה לחיוב מילת בנו המוטל עליו ומדובר בשני ענינים שונים עיי"ש.

בספר הקובץ על הרמב"ם לג"ר נחום טרייביש הביא בשם מחצית השקל שרצה לומר שחיוב האב שייך רק ביום השמיני כמו שמשמע מהפסוק ולאחר מכן אפשר דאינו חייב מה"ת, אולם מלשון הרמ"א ומתוס' בקידושין משמע שגם לאחר היום השמיני חיובו מה"ת ומנין להם זאת? לכן רצה ספר הקובץ לומר שאכן חייב הוא מה"ת וכדמשמע בש"ס שבת קל"ב וביבמות ע"א , טעם הדבר כמו שכתב רש"י דמצוה על האב דכתיב המול לכם כל זכר. המנ"ח מעיר על רש"י שפסוק זה הוא לחיוב ב"ד ולא לחיוב האב. אולם, הרבה אחרונים כתבו שחיוב האב מדין וימל קיים רק ביום השמיני, ומן התשיעי ואילך חייב הוא מדין ב"ד, ועיין מש"כ בזה הגרצ"פ פרנק במקראי קודש (פסח סי' ל"ב).

לפי החידוש של האחרונים מובן היטב מדוע רש"י במסכת שבת קל"ב כשהביא את חיוב האב למול את בנו לאחר יום השמיני הביא זאת מפסוק "המול לכם כל זכר" שמתיחס לחיוב ב"ד.

והנה בספר הקובץ הביא ראיה לשיטתו שאב חייב למול את בנו הקטן גם לאחר היום השמיני
מדברי הרמב"ם שהבאנו לעיל (פ"ג ה"א) שיש לאב מצוה יתירה על שאר ישראל ולכן תיקנו לו ברכה מיודת ולא חילק הרמב"ם בין יום השמיני לשאר ימים. מוכח מכאן דגם לאחר יום השמיני חייב האב למול את בנו מדאורייתא.

ובספר ויבן משה (עמ' ע"א) הקשה, שחיוב האב המיוחד יתר על כל ישראל המצווים בדבר נלמד בבבלי מהפסוק "וימל אברהם את יצחק בנו" ובירושלמי מ"וביום השמיני ימול בשר ערלתו" ובשני הפסוקים הללו נכתב בפירוש היום השמיני. וגם אם יש חיוב מדאורייתא למול את בנו לאחר היום השמיני, יש מקום לומר שזהו רק כחיוב כללי המוטל על כל ישראל וכפי שספר קובץ הוכיח מרש"י במס' שבת שהביא את הפסוק "המול לכם". ובשלמא הראב"ד וכן "ויש מי שהורה" שהביא הרמב"ם דעתם שברכת "להכניסו" נאמרת ע"י ב"ד או הסנדק וא"כ גם מי שחייב מכח הפסוק "המול לכם" יכול לברך ברכה זו, אולם הרמב"ם הסובר שרק האב מברך ברכת "להכניסו", ואם אין אב לא יברך מישהו אחר ברכה זו ואף לא ב"ד וכמו שכתב הרמב"ם עצמו "מצוה על האב .... יתר על מצוה שמצווין ישראל" והרי המצוה המיוחדת לאב מדין "וימל אברהם" שייכת ליום השמיני דוקא ואילו הרמב"ם לא חילק וכפי שדייק ממנו הקובץ גם לאחר היום השמיני יברך ברכת "להכניסו", מה מקום יש לברכה זו?

ובס' ויבן משה תירץ ע"פ יסוד שכתב בהקדמה לספר "דרך ישרה" (לגרי"י פרנקל): הגמ' בברכות ל"ג אומרת שאדם המברך ברכה שאינה צריכה עובר על לאו של "לא תשא שם אלקיך לשוא", ובמס' תמורה דף ד' אומרת הגמ' שברכה שאינה צריכה עובר בעשה. והנה בתוס' ר"ה דף ל"ג נאמר בשם רבינו תם דברכה שאינה צריכה היא רק איסור דרבנן ומה שמובא בברכות ל"ג דעובר בלאו דלא תשא זה רק אסמכתא בעלמא, ואילו בקידושין ל"א ובעירובין צ"ו משתמע מדברי ר"ת שהמברך ברכה שאינה צריכה עובר על לאו דלא תשא. [ובשו"ת יביע אומר האריך בזה בכמה מקומות והפליא בבקיאותו כדרכו בקודש.]

וביישוב הסתירה כתב בס' דרך ישרה שיש ברכה שאינה צריכה אשר ביסודה היא אמת אלא שהיא חסרה זמן המצוה, וכמו שאדם יברך בפסח "וצונו לשמוע קול שופר" או בראש השנה יברך "וצונו לישב בסוכה", אשר יסוד ברכות אלו הינם אמת, שהרי כך ציוונו הקב"ה בתרי"ג מצוותיו, אך לא זהו הזמן לאומרם אלא חכמים קבעו לכל ברכה את זמנה משא"כ ברכות מסוימות שיברכם אדם אשר ביסודם הינם שקר וכמו ברכת כהנים שאם יברך ישראל "וצונו לברך את עמו ישראל באהבה" זו ברכה שאינה רק מחוסרת זמן אלא היא שקר ממש, שהרי וצונו של ברכת כהנים מתייחס לכהנים בלבד, בעוד שישראלים כלל לא נצטוו במצוה זו. א"כ כשאדם מברך ברכה שביסודה הינה אמת אלא שמחוסרת היא זמן מתאים לברכה הנהו עובר על איסור דרבנן ולאו ד"לא תשא" הינו אסמכתא בלבד, אך אדם המברך ברכה של שקר ממש הריהו עובר על איסור דאורייתא ד"לא תשא".

ובויבן משה הביא ראיה לחילוק זה מאונקלוס שמתרגם את הפסוק "לא תשא" כך: "לא תימי ית שמא דה' אלקך למגנא ארי לא יזכי ה' ית די יימא בשמיה לשיקרא". את "לשוא" הראשון הראשון תירגם כפשוטו "למגנא" לחינם, בעוד שאת "לשוא" השני תירגם "לשיקרא", ומדוע שינה את תרגומו (ע"ש ברש"י)? מפסוק זה למדו רב, רבי יוחנן ור"ל בברכות ל"ג איסור ברכה שאינה צריכה, וי"ל ד"לשוא" השני הוי כעין פירוש לתחילת הפסוק. לא תשא ע"י ברכה לחנם, ובאיזו ברכה אמרתי לא תשא – בזו שהינה לשקר.

וא"כ הדברים ברורים, אמנם האב מתחייב מכח "וימל אברהם" רק ביום השמיני, ומכאן ואילך חייב במילת בנו מדין "המול לכם כל זכר" שזה מחייב גם את ב"ד וכלל ישראל, אולם כשהב"ד יברכו מתי שיברכו "וצונו להכניסו בבריתו של אברהם אבינו" אצלם ברכה זו היא חלילה ברכה של שקר, שהרי מעולם לא התחייבו בתינוק זה בחיוב זה בחיוב נוסף על "המול לכם כל זכר", בעוד שהאב גם לאחר היום השמיני כשחייב מדין "המול לכם", ברכת "להכניסו" אצלו אינה של שקר שהרי חייב הוא גם ב"וימל אברהם" ולכל היותר אם עבר היום השמיני הוי מחוסר זמן אך בודאי לא ברכת שקר, חלילה.

זהו, אם כן, חילוק פשוט וברור בין ברכת ב"ד "להכניסו" – לשיטת הרמב"ם שהברכה נתקנה רק משום מצוה יתירה – שהיא איסור דאורייתא של "לא תשא", לבין ברכת האב "להכניסו" שגם אם נאמרת שלא ביום השמיני איסורה הינו מדרבנן, וקרא ד"לא תשא" הוי רק אסמכתא בעלמא.

ברכת להכניסו לאחר יום השמיני

ועדיין יקשה כיצד יברך האב לאחר היום השמיני דסו"ס הוי ברכה שאינה צריכה דרבנן? ויש לתרץ ע"פ מש"כ בבית הלוי ח"ב סי' מ"ז שהאריך להוכיח שיש כפל ענינים במצות מילה, המעשה העכשוי של המילה והנמשך ממנו – היות האדם מהול. עוד הוסיף שהאב החייב למול את בנו, חייב גם במעשה המילה עצמה וגם בחלק השני של המצוה והוא שבנו יהא נימול לאורך ימים.

בתשובות רבי עקיבא איגר (פסקים סי' מ"ב) דן אם יש לאבי אביו של התינוק עדיפות בברכת להכניסו על פני הסנדק ואחרים – כשאין שם אב. בתוך הדברים מביא מבעל ה"עוללות אפרים" שמילה חיצונית היא סיבה למילה פנימית מערלת לב, כשימול ערלת לבבו אז יהיו חדרי הלב פתוחים להבין ולהשכיל. לאור דבריו – מסביר רעק"א – שמצות תלמוד תורה נגררת ממצות המילה דאילולי נימול היה לבו אטום מלהשכיל בתורה ובמצוות נבין מדוע נרמזו שתי מצות אלו – ברית ותורה – יחדיו בפסוק "אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי" שע"י המילה בא לשערי התורה להגות יומם ולילה. מכח זה מחדש רעק"א שיש עדיפות לסב התינוק על פני כל אחד אחר לברך "להכניסו" שהרי על אבי האב מוטל חיוב גמור בתלמוד תורה של נכדו כדאיתא בקידושין, וברכת להכניסו כוללת את כל החיובים המסתעפים מקיום מצות מילה.

לאור זאת, יש נתינת טעם ליכולת האב לברך אחר יום השמיני להכניסו על אף שלכאורה זו ברכה שאינה צריכה עכ"פ מדרבנן, כיון כשהתורה נתנה לו את החיוב למול את בנו מדין "וימל אברהם" הוסיפה לו התורה חיוב שמיום ח' והלאה יהא בנו נימול ועומד וחיוב זה אינו פוקע גם אם בפועל הברית לא נעשית ביום השמיני, וממילא גם כשתעשה ברית לאחר היום השמיני ומכח גזה"כ ד"המול לכם כל זכר" הרי החלק הב' והוא שיהיה כל בני ישראל נימולים ועומדים ויהוו ראיה על ברית הקודש שבינם לבין הקב"ה נשאר קיים ועומד עוד מהיום השמיני. וביותר להגרע"א הנ"ל שמילת גופו של הבן מוטלת על האב גם כהכשר למילת מוחו ולבו להבין ולהשכיל בדברי התורה הקדושה, וחלק זה של חובו בודאי קיים בו מיום השמיני והלאה, וא"כ שפיר יש מקום לברכה אף מדרבנן.

עוד הוסיף שם להזכיר את שיטתם של שני גדולי עולם הגאון ר' אליעזר לנדא נכד הנוב"י בספרו יד המלך על הרמב"ם הל' מילה והגאון בעל האבני נזר (יו"ד שי"ט סק"ז וביתר הרחבה בסי' ש"מ מסעיף קטן כ"ה ואילך). ושניהם נתקשו בהלכה זו שחוב האדם למול את בנו הינו רק ביום השמיני ובאו וחידשו כי מיום התשיעי ואילך ממשיך האב לקיים את מצותו מדין תשלומין ליום השמיני. אם כי כל אחד הגיע לחידושו בדרך אחרת, בעל יד המלך דייק זאת מתוס' קידושין ובעל אבנ"ז הוכיח זאת מדברי בעל הרוקח – שניהם לדבר אחד נתכוונו שהאב ממשיך את חובתו גם לאחר יום השמיני ומדין תשלומין. לאור דבריהם בודאי יש מקום גם לשיטת הרמב"ם לברך ברכת להכניסו לאחר היום השמיני ובגלל המצוה היתירה המוטלת על האב שהרי גם לאחר היום השמיני חייב האב מדין "וימל אברהם" כתשלומין לחיובו המקורי עכ"ד הספר ויבן משה.



ויש להאריך בכל הנקודות שהעלינו אבל כאן ישבות קולמוסי וישמע חכם ויוסיף לקח. והקב"ה יצילנו משגיאות, ומתורתו יראנו נפלאות, ויה"ר שנחזה במו עינינו את הגילוי של אור חדש על ציון תאיר ונזכה כולנו במהרה לאורו אכי"ר!!!