דף ק'
רשב"ם ד"ה א"ל רשב"ג. מבואר ברשב"ם דמפסיקין דקאמר ר' יהודה היינו לעקור השולחן ולהביאו לשם שבת או יו"ט. וצריך להבין א"כ מ"ט דר' יוחנן שמחלק בין פסח לבין שאר שבתות ויו"ט לענ"ז. דאין כאן ענין לחיוב מצה.
(וכן הקשה הרא"ש וכתב דבאמת הוא שינוייא דחיקא ולא קיי"ל כרב הונא אלא כר"פ ור' יוחנן מיירי לענין מתחילין. אבל ברשב"ם מבואר דקיי"ל כחילוק זה לדינא. וע"ע ברבינו דוד דמבואר מדבריהם דמה שנחלקו ר' יהודה ור' יוסי אם מפסיקין הוא מלתא דאכילה גסה. אבל אי"ז שיטת רשב"ם.)
ב. והנה מה דנקט רשב"ם דההפסקה דר' יהודה היא עקירת השולחן, מקורו מלשון הגמ' ריש עמ' ב' מאי לאו לעקירת שולחן. ואזיל לשיטתו דעי' לק' (קב.) שם מובא הברייתא שבה נחלקו ר' יהודה ור' יוסי, וקאמר בני חבורה שהיו מסובין וקדש עליהם היום מביאין לו כוס של יין ואומר עליו קדושת היום ושני אומר עליו ברהמ"ז דברי ר' יהודה. זו היא גי' רשב"ם. והנה פשוט דההפסק צ"ל קודם קידוש שהרי הקידוש היא על סעודת שבת, וכיון שלגי' זו מקדש ואח"כ אומר ברהמ"ז ע"כ דההפסק אינו ע"י ברהמ"ז, אלא ע"י עקירת השולחן. ואף שלא נזכר עקירת השולחן בברייתא צ"ל שהוא מובן מאליו דכיון שקובע סעודה חדשה לשבת, צריך להפסיק בין הסעודות. אבל תוס' שם חולקים ע"ז, דכיון שלא הוזכר עקירת שולחן בברייתא ע"כ דההפסק אינו ע"י עקירת שולחן כ"א ע"י ברהמ"ז, ועקירת שולחן שמוזכר בגמ' (ק:) הכונה באמת לברהמ"ז שרגילין לסלק השולחן קודם ברהמ"ז. ולכן גורסים התוס' דמברך ברהמ"ז ואח"כ קידוש, שהרי צריך להפסיק קודם קידוש.
ומבואר דמש"כ רשב"ם כאן בדברי ר' יהודה שעוקר השולחן ומביאו לשם פסח, אזיל לשי' שם.
ונראה דנחלקו לשיטתם דהנה קיי"ל כתלמידי דרב לק' (קג.) דאם הסיח דעתו ואמר הב וניבריך צריך לברך שנית, ודעת התוס' דסגי לברך ברכה ראשונה על השתיה, אבל ברהמ"ז אי"צ לברך עד לבסוף, אבל דעת רשב"ם דאסור לשתות עד שיברך ברהמ"ז. והרא"ש אזיל בשי' התוס' וביאר טעמא דאי"צ לברך ברהמ"ז משום שלא נאמר דין הספק בברהמ"ז, ויכול לאכול כמה סעודות ולבסוף לברך ברהמ"ז א' על כולן. ומעתה, אם נימא דההפסק כאן נעשה ע"י עקירת השולחן, ולא ע"י ברהמ"ז, א"כ יקשה למ"ל לברך ברהמ"ז כלל, ימתין עד לבסוף ויברך ברהמ"ז על ב' הסעודות. וע"כ צ"ל דמברך ברהמ"ז בשביל להפסיק, וכשיטת התוס' דההפסק הוא ע"י ברהמ"ז. משא"כ להרשב"ם שפיר י"ל דמפסיק ע"י עקירת השולחן, אלא דממילא צריך לברך ברהמ"ז ככל היסח הדעת בסעודה.
ג. וע"ע לק' (קה.) דתלמידי דרב היו מסובין וקדש עליהם היום, וסברו לקבוע הסעודה לשבת, א"ל רב המנונא סבא דאי"צ, דשבת קבעה נפשה,דכשם שקובעת למעשר כך קובעת לקידוש, וסגי בפורס מפה ומקדש. ומבואר ברשב"ם דהנידון היה דתלמידי דרב סברו לעקור השולחן ולהחזירו לכבוד שבת, ורב המנונא סבא אמר להם דאי"צ, דשבת קבעה נפשה, דכיון דנאסרו לאכול עד שיקדשו ממילא הו"ל הפסק ואי"צ לעקירת השולחן.
וזהו לשי' הרשב"ם דעקירת השולחן היא משום הפסק. וצ"ל דבזה גופא נחלקו תלמידי רב עם רב המנונא סבא, דתלמידי רב סברו שההפסק צ"ל ע"י עקירת שולחן, ורב המנונא סבא אמר להם שאי"צ כי ההפסק נעשה ע"י האיסור טעימה גופא. ונחלקו בביאור דברי ר' יהודה. אבל להתוס' דלא נשנה עקירת שולחן משום הפסק כלל, צ"ל שנחלקו אם צריך לברך ברהמ"ז או שיכולים לקדש בלא להפסיק בברהמ"ז. ולפי"ז תלמידי דרב ס"ל כר' יהודה, ורב המנונא סבא ס"ל כחכמים בירושלמי שהזכירו התוס' כאן ד"ה אלא.
ד. ויל"ע בדברי הרשב"ם שם, דמתחילה בד"ה דשבת היא קבעה נפשה כתב שמאחר שהיא אוסרת עלינו לאכול מעתה בלא קידוש אין לך הפסק גדול מזה ומעצמה סעודת שבת חשיבא נבדלת מסעודת חול ודי לכם בפריסת מפה וקידוש. ומשמע דהאיסור לטעום קודם קידוש היא גורמת ההפסק. אבל אח"כ בד"ה קובעת לקידוש כתב שאסור לטעום עד שיקדש, אלמא משחשיכה היא חשובה אכילת שבת מאליה ע"כ, משמע להיפך, דכיון שהיא חשובה מאליה אכילת שבת לכן אסור לאכול קודם קידוש. גם עצם הסברא דשבת קבעה נפשה וכן הדמיון לאכילת מעשר צ"ב.
ולכ' הסברא דשבת קבעה נפשה ה"ק דשבת קבעה נפשה דבעצם אכילת שבת הויא שם בפנ"ע (וכשם שחשובה לענין אכילת קבע במעשרות) והויא כהתחלה חדשה, ופשוט דאסור להתחיל לאכול לפני קידוש. ולכן נאסר לטעום. (ועל דרך זה הוא לשון הרשב"ם שם לענין שבת קובעת להבדלה וז"ל שיציאת שבת אוסרתן באכילה וקובעתן להבדלה ע"ש.) ומה שצריך גם לעשות הפסק (ע"י עקירת שולחן לתלמידי רב או ע"י האיסור טעמה גופא לרה"ס) ולא סגי בטעמא דשבת קבעה נפשה לבד, י"ל דהרשב"ם לשיטתו דמקדש לפני ברהמ"ז, והרי הקידוש צ"ל על סעודת שבת ולא על סעודת חול, והרי עדיין לא התחיל לאכול כדי שנאמר שבת קבעה נפשה, וא"כ במה נחשב שמקדש על סעודת שבת. ולזה צריך לעשות הפסק בין סעודת חול לסעודת שבת.
ואף דרב ס"ל (ק:) דאי"צ קידוש במקום סעודה, צ"ל דמ"מ אין לקדש על סעודת חול. וכמו בהדלה דאי"צ להבדיל במקום סעודה, ומ"מ מבואר בסוגיין דלשמואל מפסיקין להבדלה, והיה ס"ד דהיינו ע"י עקירת שולחן. הרי שאין להבדיל על סעודת שבת.
[אבל ר' יוסי לי"ל הסברא דשבת קבעה נפשה וס"ל דהויא סעודה אחת נמשכת ואין שם התחלה חדשה, ולכן יכול לקדש לבסוף.]
ה. ומעתה יל"פ החילוק בין פסח לבין שאר שבתות יו"ט, למה בשאר שבתות ויו"ט פסק ר' יוחנן כר' יוסי, ואילו בפסח פסק כר' יהודה. והוא דבפסח כיון שאכילות הלילה הויין מצוה בפנ"ע, לכן יותר י"ל דקבעה נפשה דבעצם חשיבא אכילת פסח. וממילא דהויא התחלה חדשה וצריך להפסיק ולעקור השולחן לשם פסח ולקדש. משא"כ בשאר שבתות ויו"ט שאין אכילתם מעשה מצוה בעצם רק משום עונג שבת ויו"ט, בזה פסק כר' יוסי דלא אמרי' שבת קבעה נפשה. (ועיקר הביאור בזהה למדתי מדברי הגרש"ז ברוידא בס' ושם דרך, אלא שלא ביאר כ"כ למה צריך לב' הסברות גם מה דשבת קבעה נפשה וגם מה שאין לך הפסק גדול מזה, אבל לנ"ל מבואר היטב.)
(וע"ע לק' עמ' ב' מש"נ דרך אחר בפסקי הרשב"ם עפ"י דברי הראב"ד עיי"ש.)
ו. והנה שמואל אמר דפורס מפה ומקדש, והק' רשב"ם דהוי דלא כמאן, וכתב דשמואל ס"ל כר' יוסי דבעצם אי"צ להפסיק, רק מחמיר קצת לפרוס מפה ולקדש. ובעצם פריסת המפה כתב ב' פירושים, או ככל קידוש בעלמא, או משום סילוק תכא. ולהצד דהוא ככל קידוש בעלמא, החומרא הוא שלא לאכול לפני קידוש אף שבעצם הסעודה נמשכת מקודם. ולהצד שהוא משום סילוק תכא, החומרא הוא בשתים, שלא לאכול לפני קידוש, וגם ענין סילוק תכא.
והסברא דפורס מפה משום סילוק תכא צ"ב, גם ק' דאם הוא נחשב כעקירת שולחן א"כ הר"ז כשיטת ר' יהודה ואילו הרשב"ם הדגיש דשמואל ס"ל כר' יוסי. ונראה דענין סילוק תכא הוא כדי שלא יקדש על סעודת חול, שהרי לר' יוסי ג"כ כשממשיך סעודתו הויא ממילא סעודת שבת, רק דלדעתו אי"ז נחשב התחלת סעודה ומותר לקדש בסוף הסעודה. אבל כשמקדש הרי עדיין לא אכל כלום לסעודת שבת והוי כמקדש על סעודת חול, ולזה צריך סילוק תכא על ידי פריסת מפה. אבל פריסת מפה מועלת רק שלא יחשב כמקדש על סעודת חול, אבל כשמסלק המפה חוזר לסעודה הראשונה ואי"ז קביעת סעודה חדשה, ולכן לר' יהודה אי"ז מועיל. (ועי' לק' ביארנו עפ"י סברא זו את דברי התוס' ד"ה מפסיקין.)
ולפי"ז יל"ע למ"ל לרשב"ם לבאר בדברי רב המנונא סבא דכיון שנאסר לאכול אין לך הפסק גדול מזה כדי שלא ייחשב מקדש על סעודת חול, תפ"ל משום פריסת מפה. ושמא איה"נ להך צד ברשב"ם דפריסת מפה הוי סילוק תכא באמת אי"צ למש"כ לק' דאין לך הפסק גדול מזה, ודברי הרשב"ם שם הם כלשון ראשון כאן דפריסת מפה הוא רק ככל קידוש דעלמא.
וק' על מש"כ רשב"ם דשמואל ס"ל כר' יוסי, והרי רב המנונא סבא אמר ג"כ שפורס מפה ומקדש, ומבואר ברשב"ם שם דבאמת ס"ל שאסור לאכול קודם קידוש, וכר' יהודה. וא"כ אמאי פשיטא ליה להרשב"ם דשמואל ס"ל כר' יוסי.
ונראה בזה, דנתבאר דיסוד שיטת ר' יהודה ומחלקתו עם ר' יוסי הוא בזה דר' יהודה ס"ל דשבת קבעה נפשה וצריך לקבוע סעודה חדשה לשם שבת. ונחלקו תלמידי רב עם רב המנונא סבא איך קובע הסעודה לשם שבת, דתלמידי דרב ס"ל דצריך עקירת שולחן, ורה"ס ס"ל שעצם האיסור טעימה היא ההפסק.
והנה בסוגיין מקשה על שמואל דפורס מפה ומקדש, ממש"א שמואל כשם שמפסיקין לקידוש כך מפסיקין להבדלה, מאי לאו לעקירת שולחן כו'. וצריך להבין למה היה ס"ד שההפסק הוא ע"י עקירת שולחן דוקא. והרי לרב המנונא סבא אי"צ עקירת שולחן אלא שבת קבעה נפשה מאליה והוי הפסק. ונראה דסוגיין נקט בפשיטות כתלמידי רב דההפסק דר' יהודה הוא ע"י עקירת שולחן. וממילא מוכרח דמש"א שמואל פורס מפה ומקדש אי"ז הפסק (וגם אי"צ ברהמ"ז). וזהו שההכריח את הרשב"ם לפרש לפום סוגיין דשמואל ס"ל כר' יוסי.
תוד"ה מכלל, מש"פ הר"ר יחיאל דלר' יוסי שמתחילין אי"צ לומר שאין מפסיקין ומכאן מוכח הגמ' דר' יוסי מיירי בער"פ. והדברים תמוהים לכ' דמה דמתחילין לר' יוסי היינו קודם חשיכה, אבל החידוש דאין מפסיקין הוא לאחר חשיכה.
אמנם היה אפש"ל דעי' בתוס' שבמרדכי ד"ה כאן קודם ט', שמבואר מדבריהם דלר' יהודה מותר להתחיל קודם הזמן דסמוך למנחה אפילו אם יודע שיימשך לתוך זמן האיסור. ודלא כהרשב"ם לק' (קז:) גבי אגריפס עיי"ש. וכמו"כ לכאורה לר' יוסי שמותר להתחיל אפילו לאחר מנחה קטנה, סתמו כפירושו דמותר להתחיל אפילו סמוך לחשיכה, וא"כ ממה דשרינן ליה להתחיל ממילא מובן דאי"צ להפסיק.
אבל אי"ז מספיק, דתינח אם האיסור לאכול משחשיכה היה משום תיאבון א"כ היינו יכולים לומר דממה דשרי לי' ר' יוסי להתחיל סמוך לחשיכה מעט, ולא חייש שעי"ז לא יאכל אח"כ לתיאבון, א"כ ממילא ידעי' דשרי גם להמשיך משחשיכה, שהרי ההיתר להתחיל תיכף סמוך לחשיכה מורה שאין בזה חשש תיאבון אף שממילא יימשך אח"כ. אבל הרי באמת האיסור לאכול משחשיכה אינה משום תיאבון כלל – שהרי איזה איסור משום תיאבון שייך בזה, הרי אם מותר להמשיך משחשיכה א"כ זו עצמה היא סעודת שבת, כמש"כ התוס' לק' לר' יוסי – אלא משום כבוד שבת, לקבוע הסעודה לשם שבת (כמבואר בדברי תלמידי דרב בגמ' לק' קה.), וא"כ נהי דמצד האיסור דתיאבון שרי לי' ר' יוסי לאכול עד חשיכה, ולא חייש לתיאבון, אבל מיד עם חשיכה שמא חל איסור חדש לאכול בלי לקבוע הסעודה לשם שבת. וא"כ הדרא קושיא לדוכתה, מאי קאמר הר"ר יחיאל דלר' יוסי שמותר להתחילה בערב שבת פשיטא דאי"צ להפסיק, מאי פשיטותא היא זו.
ב. ונראה בזה, דבאמת סוגיין קשה דמחלק ר' יוחנן לפסוק כר' יהודה בערב פסח וכר' יוסי בשאר שבתות ויו"ט, וכמה שהקשה הרא"ש דתינח לענין מתחילין נתבאר בגמ' דפסח חמור משום חיובא דמצה דיותר יש לחוש לאכילה גסה, אבל לענין מפסיקין שהוא משום כבוד שבת מה טעם יש לחלק ביניהם. והארכנו בזה לעי' בשיטת הרשב"ם. (ועוד ידובר בו לק' עמ' ב' אי"ה בשיטת הראב"ד.) אבל נראה שדעת הר"ר יחיאל דבאמת מה שמפסיקין לשבתות הוא לעולם מלתא דתיאבון.
והוא, דהנה בדברי ר' יהודה מבואר שני דברים, חדא שצריך להפסיק בין סעודת חול לסעודת שבת, ועוד דאותו הפסק צ"ל מיד משתחשך. וצריך להבין, תינח מה שצריך להפסיק זה מובן שצריך לקבוע הסעודה לשם שבת, אבל למה צריך שתהיה הפסק זה מיד, למה לא יוכל להמשיך בסעודת חול, ולהפסיק אח"כ ולקבוע סעודה אחרת לשם שבת. וע"כ דזהו באמת משום תיאבון. ותרווייהו צריכי, דאי משום תיאבון לחוד היה יכול להמשיך ולאכול והסעודה מעצמה היתה נעשית סעודת שבת, ואי משום שצריך לקבוע הסעודה לשם שבת לחוד היה יכול להמשיך אחר חשיכה ולהפסיק אח"כ.
ומעתה ר' יוסי שאמר שאין מפסיקין, אין הכרע באיזו נקודה בא לחלוק על ר' יהודה, דאפשר לומר דס"ל שאי"צ לקבוע הסעודה לשם שבת, וממילא היא נעשית סעודת שבת. אבל מאידך אפש"ל דלעולם מה שממשיך לאכול הוא סעודת חול, וצריך באמת לקבוע סעודת שבת אח"כ,ורק קאמר ר' יוסי דמ"מ אי"צ להפסיק מיד, ויכול להמשיך בסעודת חול ולקבוע סעודת שבת אח"כ, דלא חייש ר' יוסי לתיאבון.
אמנם התוס' בסוגיין כתבו באמת לדייק מדברי ר' יוסי בברייתא לק' (קב.) שאמר שגומר כל הסעודה ומקדש, שדעת ר' יוסי שבאמת אותה הסעודה עצמה נעשית סעודת שבת, וא"כ מאותה הברייתא יש לנו באמת הכרע בדעת ר' יוסי. אבל מ"מ דברי ר' יוסי בברייתא שבסוגיין, שאין מפסיקין לשבתות, אין להם הכרע מצד עצמם.
ג. ומעתה יובנו דברי הר"ר יחיאל, שמפרש דיוק הש"ס כך, דבשבת וכן שאר יו"ט כיון דס"ל לר' יוסי דשרי להתחיל אפילו מעט קודם חשיכה, ואין בזה חשש תיאבון, א"כ ממילא מובן דגם אם ימשיך לאחר חשיכה אין בזה חשש תיאבון. וא"כ פשוט דאי"צ להפסיק, שהרי אפי"ת שצריך לקבוע סעודה לשם שבת הרי יוכל לעשות כן אח"כ. וא"כ למה הוצרך ר' יוסי לומר דאין מפסיקין. (אמנם ר' יוסי ס"ל יותר, דגם אח"כ אי"צ לקבוע סעודת שבת, כמבואר מדבריו באידך ברייתא דלק' קב., אבל מ"מ במה שאמר ר' יוסי כאן דאין מפסיקין אין שום חידוש.)
וע"כ דר' יוסי מיירי בערב פסח, דבאמת חייש לתיאבון, ואסור להתחיל סמוך למנחה, ומ"מ אשמעינן דאם התחיל בהיתר אינו מפסיק משחשיכה, וזה הוא באמת משום דר' יוסי סובר דהסעודה עצמה נהפכת לסעודת פסח.
ד. וא"ת למה לא הוכיחה הגמ' דבר זה מהברייתא דלק' (קב.) דמדוייק מינה (כמה שדייקו התוס') דאי"צ לקבוע סעודה אחרת לשם שבת, אלא אותה הסעודה ממילא נעשית סעודת שבת, וממילא דאין מקום לחלק בין שבת לבין פסח. ולמה הוצרכו לדייק מהברייתא דאין מפסיקין.
אבל לק"מ, דבאמת יש לדון בדברי ר' יוחנן שפסק כר' יוסי דאין מפסיקין, אם היינו משום שממילא נעשה סעודת שבת (וכדעת ר' יוסי עצמו בברייתא לק' קב.), או"ד טעמא דר' יוחנן משום דלא חייש לתיבאון, וממשיך לאכול בתורת סעודת חול, ואח"כ צריך לקבוע סעודת שבת. והרי מסתברא כן, דהא ר' יוחנן פסק כר' יוסי בשבת ויו"ט וכר' יהודה בפסח, וכל הסברא לחלק בין פסח לבין שאר יו"ט הוא מצד החשש תיאבון. (וכמש"נ דזהו יסוד שיטת הר"ר יחיאל דכל החילוק בין פסח לבין שאר ימים טובים הוא בחששא דתיאבון.) וא"כ ר' יוחנן באמת סובר שהסעודה עצמה אינה נהפכת לסעודת שבת ויו"ט (דאל"כ מה חשש תיאבון איכא הרי זו עצמה הסעודת שבת), ולכן בפסח דחיישינן לתיאבון צריך להפסיק מיד ולקבוע סעודת הפסח משא"כ בשבת ויו"ט דלא חיישינן לתיאבון אי"צ להפסיק עכשיו, אבל צריך אח"כ לקבוע סעודה אחרת לשם שבת ויו"ט. (ואפי' לפמש"כ התוס' לק' בשם ה"ר יחיאל דקיי"ל דבשבת אין להתחיל סמוך למנח"ק וכר' יהודה, החשש תיאבון בער"פ ודאי חמור יותר.)
וא"כ נמצא דמש"פ ר' יוחנן כר' יוסי בשאר שבתות ויו"ט, היינו רק במה שאמר ר' יוסי דאין מפסיקין, אבל אי"ז כטעמא דר' יוסי, דלר' יוסי עצמו הטעם שאין מפסיקין (אפילו בפסח) הוא משום שהסעודה עצמה נהפכת לסעודת שבת ויו"ט, וכמבואר בדבריו בברייתא דלק' (קב.). ואילו ר' יוחנן שפסק דאין מפסיקין הוא משום דלא חייש לתיאבון (כ"א בפסח), וצריך באמת לקבוע סעודת שבת אח"כ.
וממילא הגמ' כאן לא יכלה להביא הברייתא דלק', דכל מעיינה של הגמ' לפרש הפסק דר' יוחנן שפסק כר' יהודה בפסח וכר' יוסי בשאר שבתות ויו"ט, וזה ע"כ קאי על הברייתא דמפסיקין, דבזה אמנם פסק כר' יוסי דאין מפסיקין, אבל לא על הברייתא דלק' דשם מבואר שדעת ר' יוסי שהסעודה עצמה נהפכת לסעודת שבת, ובזה לא פסק ר' יוחנן כותיה.
[ולכ' לפי"ז היה נאות לומר דטעמא דר' יוחנן משום דלענין מה דפליגי אם צריך לקבוע הסעודה לשם שבת פסק לגמרי כר' יהודה, ובמה דפליגי אם בשאר שבתות ויו"ט חיישינן לתיאבון פסק לגמרי כר' יוסי, וממילא דבשבתות ויו"ט אי"צ להפסיק דיוכל לקבוע סעודת שבת אח"כ דלא חיישינן לתיאבון אבל בער"פ דלכו"ע חיישינן לתיאבון א"כ צריך להפסיק מיד לקבוע סעודת שבת. אבל זה אינו לפמש"כ התוס' לק' בשם ה"ר יחיאל דלענין מתחילין קיי"ל כר' יהודה, וא"כ גם בשאר שבתות ויו"ט יש חשש תיאבון, ומ"מ פסק ר' יוחנן דאין מפסיקין, וצ"ל משום דאין החשש תיאבון בשבתות ויו"ט חמור כ"כ דנימא שחייב להפסיק כשהתחיל בהיתר. ובאמת צע"ק דסברא זו היא דלא כמאן, דהא לר' יהודה באמת מפסיקין, ולר' יוסי מה דאין מפסיקין הוא משום דסעודה זו עצמה נהפכת לסעודת שבת וממילא דל"ש שיפסיק משום תיאבון. וצ"ת.]
ה. והנה בעיקר מה שהקשינו נהי דלר' יהודה צריך לקבוע הסעודה לשם שבת, אבל למה צריך להפסיק מיד, וכתבנו דהוא ע"כ מחששא דתיאבון. אכן הרשב"ם לק' (קה.) כתב בזה טעם אחר דשבת קבעה נפשה ומחשיכה היא חשובה אכילת שבת מאליה, וביארנו לעי' דהכונה דאכילה שבת היא בעצם קובעת שם לעצמה והויא התחלה חדשה דאסור לפני קידוש. אכן הרשב"ם בזה לשיטתו, דבסוגיא שם נחלקו תלמידי דרב עם רב המנונא סבא דתלמידי דרב רצו לקבוע הסעודה לשם שבת ורב המנונא סבא אמר דאי"צ דשבת קבעה נפשה. ומדברי הרשב"ם מבואר דפלוגתתם בזה דתלמידי דרב רצו לעקור השולחן, ורב המנונא סבא השיב דאי"צ דשבת קבעה נפשה, וכיון שאסור לאכול קודם קידוש אין לך הפסק גדול מזה. והארכנו בזה לעי'. אבל פירוש זה לא יתכן כ"א לשיטת הרשב"ם שעקירת שולחן היא מדין הפסק, וא"כ יל"פ דנחלקו אמוראי איך צריך להפסיק לר' יהודה, אם ע"י עקירת שולחן או דממילא האיסור אכילה הויא הפסק. אבל שי' התוס' (קב:) דעקירת השולחן אינה לא מעלה ולא מוריד, וההפסק דר' יהודה היא ע"י ברהמ"ז. וא"כ צל"פ דתלמידי דרב שרצו להפסיק סברו כר' יהודה, ורב המנונא סבא פסק כחכמים דפורס מפה ומקדש, ודלא כר' יהודה. וא"כ מש"א רב המנונא סבא דשבת קבעה נפשה אין הכונה כמה שפרשב"ם דאין לך הפסק גדול מזה, אלא להיפך דכיון דשבת קבעה נפשה הוי ממילא סעודת שבת ואי"צ להפסיק. ודלא כר' יהודה. וא"כ אין מקום לפרש דברי ר' יהודה עפ"י סברת רב המנונא סבא, וק"ל.
תוד"ה מפסיקין. מש"כ התוס' דפריסת מפה במקום עקירת שולחן, ק' דלק' בסה"ע (ד"ה אלא) כתבו דשמואל דס"ל פורס מפה ומקדש ס"ל כרב דשבת קבעה נפשה (וכמבואר בגמ' לק' קה. דרב המנונא סבא ס"ל דפורס מפה ומקדש משום דשבת קבעה נפשה עיי"ש) והרי הסברא דשבת קבעה נפשה פירושה דאי"צ לקבוע הסעודה לשם שבת וא"כ למ"ל פריסת מפה במקום עקירת שולחן.
ב. עו"ק כמשה"ק מהרש"א אם פריסת מפה במקום עקירת שולחן א"כ מנ"ל להגמ' דר' יהודה מצריך עקירת שולחן ולא סגי ליה בפריסת מפה, שהרי ר' יהודה לא אמר אלא דמפסיקין אבל לא ביאר במה הויא ההפסקה.
ג. לעי' הקשינו סתירת דברי הרשב"ם (קה.) דכתב דשבת קבעה נפשה ומאליה חשובה אכילת שבת, ואי"צ לקבעה, ולעי' מיניה כתב דע"י איסור אכילה קודם שבת הוי הפסק דאין לך הפסק גדול מזה. ולמ"ל הך טעמא דאין לך הפסק כו' תפ"ל דמאליה היא חשובה אכילת שבת. וביארנו דאמנם מאליה האכילה בשבת חשובה אכילת שבת וחשובה לעצמה אבל היינו דוקא משמתחיל לאכול אבל כשמקדש עדיין לא אכל ואיך יקדש על סעודת חול וצריך להתחלק מסעודת חול ולזה צריך לטעמא דכיון שנאסר לאכול (דכשיאכל ייחשב אכילת שבת והויא התחלה חדשה ואין להתחיל קודם קידוש) ממילא דהאיסור אכילה עצמו חשוב הפסק.
ומעתה נראה בדעת התוס', דהסוברים דפורס מפה ומקדש (דהיינו חכמים בירושלמי, ושמואל בסוגיין ורב המנונא סבא לק' קה.) סבירא להו דשבת קבעה נפשה ואי"צ לקבוע סעודת שבת. אבל מ"מ בשעה שמקדש הרי עדיין לא התחיל סעודת שבת וא"כ איך מקדש על סעודת חול. ולזה מהני פורס מפה לסלק סעודת חול. אבל פריסת מפה אינה מועילה לקבוע סעודת שבת, דכשמסלק המפה אי"ז סעודה חדשה. ולזה צריך עדיין לטעמא דשבת קבעה נפשה.
וזהו שכתבו התוס' דפריסת מפה במקום עקירת שולחן, היינו לענין סילוק סעודת חול, אבל לא לקבוע סעודת שבת, ולזה צריך לטעמא דשבת קבעה נפשה.
ד. והנה הרשב"ם כתב דשמואל ס"ל כר' יוסי דאי"צ עקירת שולחן, רק מחמיר לפרוס מפה ולקדש, ובמה שצריך פריסת מפה כתב ב' טעמים או ככל קידוש בעלמא (דהיינו כי היכי דתיתי סעודה ביקרא דשבתא כמש"כ הרשב"ם לק' עמ' ב') או משום סילוק תכא, וק' להך לשון דהוי משום סילוק תכא א"כ מאי שנא מדר' יהודה דמצריך עקירת שולחן. ונראה דגם בזה הביאור כנ"ל דפריסת מפה מועיל שלא ייחשב כמקדש על סעודת חול, אבל מ"מ כשמסיר המפה אי"ז סעודה חדשה, וחוזר לקיבעא קמא, והוי כר' יוסי ודלא כר' יהודה שצריך לקבוע סעודה חדשה לשם שבת, ולזה צריך עקירת שולחן דוקא שמביא השולחן לשם שבת.
ה. והנה תוס' לק' (קד:) דחו הגירסא דמקדש תחילה, דא"כ מנ"ל לר' יהודה שצריך עקירת שולחן כלל, וק' הרי שיטת התוס' דבמקום שמסיח דעתו וחוזר לאכול אי"צ ברהמ"ז, וא"כ מה שמברך ברהמ"ז כאן ע"כ משום הפסק, וא"כ מוכח דר' יהודה לי"ל הסברא דשבת קבעה נפשה. וא"כ מה מקשו מנ"ל דצריך עקירת שולחן, הרי בודאי צריך עקירת שולחן דאל"כ נמצא מקדש על סעודת חול.
אבל נראה שכונת התוס' להקשות מנ"ל דצריך עקירת שולחן לר' יהודה, תסגי בפריסת מפה, דלסילוק סעודה סגי בזה, ואילו לקבוע סעודת שבת תסגי במה שמברך ברהמ"ז אח"כ. (ומזה הכריחו דבאמת אי"צ עקירת שולחן ממש, ועקירת שולחן היא ברהמ"ז, וכהגי' דמברך ברהמ"ז תחילה.)
ונמצא שקושיית המהרש"א (מנ"ל דלר' יהודה צריך עקירת שולחן ולא סגי בפריסת מפה) היא ממש קו' התוס' לק'. אשר מכח זה באמת דחו התוס' את הסברא דצריך עקירת שולחן ממש, ופירשו דעקירת שוחן היינו ברהמ"ז, וזה הרי מפורש בדברי ר' יהודה (קב.) דצריך לברך ברהמ"ז.
ו. והנה במחלוקת תלמידי דרב ורב המנונא סבא לק' (קה.) פי' רשב"ם דנחלקו אם צריך עקירת שולחן או"ד שבת קבעה נפשה ואין לך הפסק גדול מזה. ולפי"ז תרווייהו מודי דצריך לקבוע סעודת שבת, ודלא כר' יוסי, ופלוגתתם היא אליבא דר' יהודה (וכמה שביארנו לעי'). אבל להתוס' א"א לפרש כן דהא סבירא להו דעקירת שולחן לא מעלה ולא מוריד וההפסק דר' יהודה היא ע"י ברהמ"ז, וא"כ תלמידי דרב ע"כ רצו לקבוע ע"י ברהמ"ז ורב המנונא סבא אמר להו דאי"צ, וא"כ רב המנונא סבא הוא ע"כ דלא כר' יהודה דאמר מפורש שצריך לברך ברהמ"ז.
ונראה דאזלי לשיטתייהו דדעת התוס' (קג.) דאפילו גמר לאכול והסיח דעתו וחזר לאכול סעודה אחרת אי"צ לברך ברהמ"ז כ"א לבסוף, וא"כ לדידיה מה שמברך ברהמ"ז לר' יהודה ע"כ הוא כדי לעשות הפסק ולקבוע סעודת שבת. וא"כ מוכח דר' יהודה לי"ל הסברא דשבת קבעה נפשה, וא"כ רב המנונא סבא דאמר בשם רב דשבת קבעה נפשה הוא דלא כר' יהודה. אבל לשי' רשב"ם שם דכל שהסיח דעתו צריך לברך ברהמ"ז דא"א לברך ברהמ"ז א' על ב' סעודות ולדידיה מה שמברך ברהמ"ז לר' יהודה אי"ז כדי לקבוע סעודת שבת, וא"כ אין הכרע אם ר' יהודה ס"ל דשבת קבעה נפשה. ושפיר י"ל דפלוגתת תלמידי דרב ורב המנונא סבא הוא אליבא דר' יהודה.
עמ' ב'
תניא נמי הכי ושוין שאין מביאין את השולחן אא"כ קידש, ואם הביא פורס מפה ומקדש. הרשב"ם ותוס' פי' דמש"א תניא נמי הכי קאי אדרבה ב"ר הונא, ומייתי ראיה דאם הביא השולחן קודם קידוש דצריך לפרוס מפה קודם שיקדש.
אבל עי' ברי"ף מבואר מדבריו דפי' דתניא נמי הכי קאי אדשמואל, ונראה ברור דהוא מפרש דהבאת השולחן היינו התחלת הסעודה, וכמש"פ בעה"מ והראב"ד והרמב"ן עיי"ש, וכונת הברייתא דאם התחיל לאכול ונתחייב בקידוש פורס מפה ומקדש, והיינו כשמואל.
(והרשב"ם הק' דשמואל דאמר דלא כר' יהודה ודלא כר' יוסי, ותי' דס"ל כר' יוסי ומחמיר קצת, והתוס' כתבו דאזיל כחכמים בירושלמי, אבל לשיטת הרי"ף ודעימיה ניחא בפשיטות דשמואל דאמר כהך ברייתא.)
אמנם אף שהרמב"ן ובעה"מ והראב"ד כולהו פירשו דהבאת השולחן היינו התחלת אכילה, אבל מ"מ נחלקו בביאור הברייתא, דהרמב"ן מפרש דשוין שאין מביאין השולחן (היינו שאין מתחילין לאכול) משחשיכה, אבל אם עבר והתחיל לאכול משחשיכה פורס מפה ומקדש. וזהו לכ' הפירוש היותר פשוט דמבואר בפשיטות מש"א ושוין, דהיינו דר' יהודה ור' יוסי שנחלקו אם מתחיל מבעו"י שוין שאין להתחיל משחשיכה, וגם קאי ב' הבבות (ושוין שאין מביאין כו' ואם הביא כו') על זמן א' (דהיינו משחשיכה). ולפי פירוש זה מבואר דאפילו אם התחיל באיסור פורס מפה ומקדש.
אבל הראב"ד פי' דשוין שאין מתחילין משחשיכה, ואם התחיל מבעו"י בהיתר וקידש עליו היום פורס מפה ומקדש. ולפי"ז הבבא דשוין שאין מביאין קאי אלאחר חשיכה, והבבא דאם הביא קאי אקודם חשיכה. וכפיה"נ נדחק לזה משום דפשיטא לי' דאם התחיל באיסור לא סגי בפריסת מפה וצריך להפסיק הסעודה לגמרי, ודלא כסברת הרמב"ן. וצ"ב סברת הראב"ד, דלכ' אם מועיל פריסת מפה במקום שהתחיל בהיתר למה ישתנה הדין כשהתחיל באיסור.
ובעה"מ פי' דשוין שאין מתחילין סמוך למנחה, והיינו בערב פסח, ואם התחיל באיסור פורס מפה ומקדש. מבואר דס"ל כהרמב"ן דגם אם התחיל באיסור מועיל פריסת מפה, אבל לא ניחא לי' לפרש דקאי אלאחר חשיכה, ונדחק לפרש דקאי אערב פסח. וצ"ב סברתו, למה נייד מלפרש דקאי אלאחר חשיכה.
ב. ונראה ברור דהרמב"ן והראב"ד לשיטתייהו, דהנה הרמב"ן כתב דכיון דקיי"ל כשמואל דפורס מפה ומקדש ממילא נדחה מה שחילק ר' יוחנן בהפסקה בין פסח לשאר ימים טובים, דלענין חיובא דמצה מועיל פריסת מפה כמו עקירת שולחן. וכונתו ברורה דאין מקום לחלק בין פסח לשאר יו"ט כ"א מצד החשש דאכילה גסה, וזהו דוקא אם בשאר יו"ט קיי"ל כר' יוסי דאינו מקדש כלל, רק ממשיך בסעודת חול, וא"כ אח"כ יצטרך לאכול סעודת יו"ט, ובזה י"ל דבפסח שיש בו מצות אכילת מצה חיישינן טפי דעד שיגמור סעודת חול כבר יהיה שבע מדי. אבל לשמואל דפורס מפה ומקדש, א"כ ע"כ דנעשה סעודת שבת מיד (שהרי צריך קידוש במקום סעודת שבת) וא"כ כבר אין מקום לחלק בין פסח לשאר יו"ט דכיון דנעשה סעודת שבת ויו"ט שוב אין שום חשש תיאבון במה שממשיך לאכול.
וא"ת א"כ גם על רב יוסף יקשה למה מחלק בין פסח לשאר יו"ט, והרי התוס' כתבו דגם לר' יוסי מה שממשיך בסעודתו משחשיכה עולה לסעודת שבת, צ"ל דהרמב"ן חולק על זה, אי"נ כמה שביארנו לעי' עמ' א' בשיטת הר"ר יחיאל בתוס', דמש"פ רב יוסף בשאר שבתות ויו"ט כר' יוסי דאין מפסיקין הוא כר' יוסי ולא מטעמיה, דלר' יוסי אינו מפסיק (אפילו בפסח) משום דנעשה סעודת שבת מאליו, ולרב יוסף אינו מפסיק (בשאר שבתות ויו"ט) וגומר סעודת חול, ואח"כ קובע סעודת שבת ויו"ט בפנ"ע, ולא חיישינן לתיאבון, זולת בפסח משום אכילת מצה.
אבל הראב"ד כתב דאף דקיי"ל כשמואל לא נדחו דברי ר' יוחנן, ובשבת ושאר יו"ט פורס מפה ומקדש, ובפסח צריך עקירת שולחן. וצ"ב הסברא בזה. ונראה דס"ל להראב"ד דאף דלשמואל פורס מפה ומקדש משום שאסור לאכול לפני קידוש, אבל מה שממשיך לאכול אח"כ לא חשיבא סעודת שבת, כיון שלא קבע הסעודה לשם שבת, וצריך לקבוע סעודת שבת אח"כ. (וא"ת א"כ הויא הקידוש במקום סעודת חול, צ"ל דאף שאינו עולה לסעודת שבת אבל מ"מ יש בו משום עונג שבת, והוי כמקדש על מיני מזונות קודם הסעודה, דאינה עולה לסעודת שבת אבל סגי לקידוש במקום סעודה.) ולכן שפיר יש חילוק בין פסח לשאר יו"ט, דבאר יו"ט פורס מפה ומקדש וגומר סעודת חול, ואח"כ אוכל סעודת יו"ט ולא חיישינן שלא יאכל לתיאבון, אבל בפסח אין להמשיך בסעודת חול כלל משום חשש אכילה גסה, אלא צריך לברך ברמה"ז ולקבוע הסעודה לשם פסח.
(ובאמת שגם הרשב"ם פסק כשמואל וכר' יוחנן, ועי' לעי' עמ' א' מה שכתבנו לבאר סברתו, אבל יתכן דגם הרשב"ם סבירא ליה על דרך זה.)
ג. ומעתה מבואר היטב מה דפליגי אם הדין פורס מפה ומקדש נאמר אפילו כשהתחיל באיסור. דהרמב"ן לטעמי' דמה שאוכל אח"כ הוי סעודת שבת א"כ איזה טעם יש לחלק בין התחיל בהיתר להתחיל באיסור, אבל להראב"ד דמה שממשיך לאכול לא חשיבא סעודת שבת א"כ אמנם ע"י פריסת מפה מתקן האיסור לאכול לפני קידוש אבל אכתי איכא למיחש לתיאבון, ונהי דקיי"ל כר' יוסי דמותר להתחיל אחר מנחה קטנה, אבל להתחיל אחר חשיכה ודאי חמור טפי, ורק אם התחיל בהיתר שרינן לי' להמשיך אבל אם התחיל באיסור ודאי צריך להפסיק מיד ולקבוע סעודת שבת כדי שיאכל לתיאבון.
ד. ושי' בעה"מ דאפילו התחיל באיסור פורס מפה ומקדש וכרמב"ן, ולשיטתו דגם הוא כתב דלמה דקיי"ל כשמואל אין מקום לחילוקו של ר' יוחנן. אבל מ"מ ס"ל דצריך שיתחיל עכ"פ מבעו"י, אבל משחשיכה לא. ונראה משום דס"ל דא"א לקדש באמצע סעודת שבת וא"כ אם התחיל משחשיכה הרי הוא באמצא סעודת שבת וא"א לקדש כ"א בתחילת הסעודה (או בסופה לר' יוסי, אי"נ דגם לר' יוסי צריך לקדש לבסוף ולאכול סעודה אחרת, וכמש"נ לעי'), ודו"ק.
בדברי הראשונים בענין ברכת על ד' כוסות (דף ק"ח)
ברי"ף
א. כתב הרי"ף בשם רבוואתא דממה שאמר רבינא דכל כוס וכוס הוי מצוה בפנ"ע ידעי' דצריך לברך בפה"ג אכל כוס וכוס. והק' הרא"ש הא בתש"י ותש"ר דהוו ב' מצוות ומברך א'. ולכ' י"ל בפשיטות דממקום שבאת שהרי סח בין תש"י לתש"ר מברך שתים וה"נ כיון דהוי ב' מצוות לכן אפילו שיחה מפסקת. משא"כ אילו היו מצוה א' לא היתה שיחה הפסק, וכמש"כ הרי"ף פ"ד דר"ה לענין הפסק באמצע התקיעות עיי"ש.
עכ"פ משמע מזה דהרי"ף דן לברכת בפה"ג כברכת המצוה, וק' מהירושלמי שהביא הרמב"ן דאם בירך בפה"ג מבעו"י וקידש עליו היום מקדש בלי בפה"ג. (אלא שבלא"ה דברי הירושלמי קשים להרי"ף שהרי כיון שנאסר לשתות כשקידש היום הר"ז הפסק ולמה לא יצטרך לברך בפה"ג מחדש, עיין ברמב"ן מש"כ בזה.) ועו"ק מהגמ' ר"ה (כט.) דמבע"ל אם יצא מוציא בברכת היין דקידוש וברכת הלחם דמצה, כיון דחובה נינהו או"ד ברכה לאו חובה, הרי משמע שהברכה אינה ברכת המצוה (וזהו דקאמר דאינה חובה). ושמא יפרש הרי"ף דהיא גופא קמבע"ל התם אם הברכה היא חובה. ומ"מ קשה דהרי"ף עצמו בהמשך מבאר סברא אחרת דצריך לברך על כל כוס וכוס משום שאמירת ההגדה וההלל הוו הפסק דמשתי וברוכי בהדי הדדי א"א. וזו לכ' סברא אחרת לגמרי. ועי' בשלטי גיבורים בשם חו"י שמש"כ הרי"ף שיש סייעתא לסברא זו הכונה לפסק זה, וכונתו נראה דבאמת היא סברא אחרת לגמרי רק שיוצא אותו הדין דצריך לברך על כל כוס וכוס.
אכן עי' ברמב"ן מבואר בדבריו שמפרש דברי הרי"ף דהכל א', דכיון דאמר רבינא דכל כוס הוי מצוה בפנ"ע ולא חשיב זוגות, והיינו משום דחשיב כנמלך, והיינו מאותו הטעם שכתב בהמשך משום שהפסיק בהגדה ובהלל. ולכ' אינו מובן א"כ למה צריך כלל להסברא דהוי ד' מצוות, תפ"ל שהפסיק. ויתבאר לק' אי"ה.
ב. עו"כ הרי"ף דמברך על הגפן אחר ב' כוסות הראשונות ואחר ב' האחרונות. וק' חדא למה לא יועיל ברכת על הגפן שמברך אחר כוס ד' גם לב' הכוסות הראשונות. ועו"ק למה לא יועיל ברהמ"ז לב' הכוסות הראשונות כדין יין שלפני המזון.
ולענין הקושיא הראשונה, הנה נחלקו ראשונים במקום שהסיח דעתו וצריך לברך ברכה ראשונה מחדש (כמו באומר הב לן וניבריך, או כשנטל ידיו, וכן לחד מ"ד בגמ' סו"פ כיצד מברכין כשעקר את השולחן) אם צריך תחילה לברך ברכה אחרונה על מה שאכל, או"ד יכול לברך ברכה אחרונה לבסוף על ב' האכילות. עי' לעי' (קג.) וחולין (פו:) ובראשונים שם. ודעת הרי"ף דסגי בברכה ראשונה, כמבואר בדבריו כאן וכן בריש פירקין גבי פורס מפה ומקדש. ובטעם שיטה זו י"ל בשני אופנים, או דס"ל דבברכה אחרונה אין דין הפסק ויכול לברך ברהמ"ז א' על כמה סעודות, וכ"כ הרא"ש חולין שם, או דס"ל דאף שהסיח דעתו והפסיד הברכה הראשונה אבל כשמברך וחוזר לאכול אמרי' דלקיבעא קמא הדר, וכמשברך לבסוף הוי הכל קביעות א'. ונראה דכן ס"ל להר"ן חולין שם דעיי"ש שכתב דאף דבנמלך אי"צ לברך ברכה אחרונה, אבל אם עקרו לצאת וחזרו צריכים לברך ברהמ"ז, דזה חמור יותר מנמלך. ולסברת הרא"ש אין חילוק זה מובן, אלא משמע דס"ל דבנמלך חוזר לקיבעא קמא, אבל כשעקרו א"א להחזיר את הקביעות והויא סעודה אחרת, ולכן צריך לברך ברהמ"ז תחילה, דא"א לברך ברהמ"ז א' על ב' סעודות. (אבל עי' לק' בדברי הרמב"ן ביארנו סברת הר"ן באופן אחר.)
ומעתה י"ל שדעת הרי"ף ג"כ כסברא זו, ולכן ס"ל דתינח אחר כוס ראשון אף שקריאת ההגדה היא היסח הדעת וצריך לחזור ולברך בפה"ג, אבל מ"מ כששותה את הכוס השני הוא חוזר לאותה קביעות של שתיה, ואי"צ לברך ברכה אחרונה על כוס א'. אבל אח"כ כשקובע סעודתו, הרי הסעודה היא קביעות אחרת, והיא מפסקת בין קביעות השתיה לברכת על הגפן, ולכן צריך לברך על הגפן קודם. ועי' תוס' ברכות (מב:) דאם הבדיל של שולחנו קודם נט"י צריך לברך ב"א על הכוס של הבדלה ושוב אינו פוטר יין שבתוך הסעודה, ולכ' הפי' דכיון ששתה קודם נט"י אינו שייך להסעודה ואין ברהמ"ז פוטרתו, וצריך ב"א בפנ"ע, ולכן צריך לברך ב"א לפני שיאכל דאל"כ הסעודה תהיה הפסק. (ועי' במה שכתבנו בשיעורים שם.) וזהו על דרך המתבאר בדברי הרי"ף.
(אך יל"ע מ"ש מפירות שאחר הסעודה שמברך לפניהם ולאחריהם, הרי שאינם מן הסעודה, ומ"מ אינם מפסיקים בין הסעודה לבין ברהמ"ז. ועי' בשיעורים לברכות (מב.) ביארנו דכיון שאם יחזיר השולחן לא יצטרך לחזור ולברך המוציא, למה דקיי"ל שם דאין עקירת השולחן חשוב היסח הדעת אא"כ נט"י, לכן אף שאין הפירות עצמם מן הסעודה, מ"מ לא פקעה קביעות הסעודה ואינו נחשב הפסק בין הסעודה לבין ברהמ"ז. וא"כ למה לא נאמר גם כאן דכיון שיחזור אח"כ להשתיה לא פקעה קביעות השתיה ע"י הסעודה, ולא ייחשב הפסק. ויש לחלק.)
ג. ולענין הקושיא השניה אמאי אין ברהמ"ז פוטר את ב' הכוסות הראשונות כדין יין שלפני הסעודה, הנה לפי מה שכתבו התוס' בברכות הנ"ל דדוקא יין ששותה אחר נט"י א"כ ניחא בפשיטות. (אך אינו פשוט כ"כ לפי מה שכתב המג"א דאפילו אם נט"י שלא מדין נט"י רק כהכנה בעלמא ומשום נקיות ג"כ סגי לדין זה דכבר נחשב כחלק מן הסעודה, א"כ יתכן דכל מה שהוא מסדר הלילה ייחשב כיין שלפני המזון. ועי' בשלטי גיבורים.) עוד י"ל דס"ל דכיון ששותה לשם מצוות ד' כוסות ולא בשביל לפתוח את מעיו לאכילה לא חשיב כיין שלפני המזון. (ודלא כהתוס' דפשיטא להו דהבדלה שאומר על שולחנו חשיב כיין שלפני הסעודה.) ועי' בעה"מ ורמב"ן מה שכתבו בקושיא זו, וידובר במקומם אי"ה.
בבעה"מ
עי' בעה"מ שהסכים עם הרי"ף דצריך לברך ב"א על ב' כוסות הראשונות, והביא הקושיא דמאי שנא מיין שלפני המזון שפוטר יין שבתוך המזון. ותי' דמיירי שלא היו לו כ"א ד"כ ולכן עקר דעתו מלשתות. ולכ' אינו מובן חדא כמשה"ק הרא"ש דאם אין היין שלפני המזון חשוב חלק מן הסעודה בעצם א"כ מה יועיל מה ששותה בתוך המזון סוכ"ס היין שלפני המזון אינו נפטר בברהמ"ז וצריך ב"א בפנ"ע.
(ולכן הרא"ש חולק על בעה"מ וס"ל דיין שלפני המזון בא לפתוח בני המעיים ולעולם חשיב מן הסעודה ואי"צ ברכה אחרונה בפנ"ע, בין אם שתה בתוך המזון בין אם לא שתה בתוך המזון. והרמב"ן ג"כ חולק על בעה"מ אבל לאידך גיסא דיין שלפני המזון לעולם אינו מן הסעודה והוא צריך ברכה אחרונה, אלא שממתין לברך ברכה אחרונה עד סמוך לברהמ"ז, כדי שלא יצטרך לברך ברכה ראשונה על היין שבתוך המזון. אכן דעת התוס' (ק:) בסה"ע משמע כבעה"מ עיי"ש.)
ועו"ק כמשה"ק הראב"ד מ"ק דעקר דעתו מלשתות, הרי עדיין דעתו לשתות ב' הכוסות האחרונות.
עו"כ בעה"מ בשם הגאונים דברהמ"ז פוטרת חיוב מעין שלש של היין שקודם הסעודה. וק' כמשה"ק הראב"ד והרמב"ן מדין פירות שלאחר הסעודה שטעונים ברכה לפניהם ולאחריהם, ואמאי לא נימא דברהמ"ז פוטרת ברכה א' מעין שלש. (אך זה יש לתרץ עפ"י דברי תר"י ברכות יד. דברכת הזן פוטר יין כיון דסעיד.) ועו"ק שהרי בעה"מ כתב לעי' בריש פירקין שאין ברהמ"ז א' עולה לב' סעודות, וא"כ איך תעלה ברהמ"ז גם להסעודה וגם להיין שקודם הסעודה, כיון שהיין אינו נחשב חלק מן הסעודה. (דאם הוא חלק מן הסעודה א"כ אי"צ לסברת הגאונים.)
ושי"ל דבאמת סברת הגאונים שכתב בעה"מ אינה סברא אחרת אלא סייעתא לסברתו הוא, ומיירי דוקא כששתה גם בתוך הסעודה, והוא ביאור לשיטת בעה"מ דהיין שלפני הסעודה נפטר בברהמ"ז דוקא כששתה בתוך המזון ג"כ, אבל אם לא שתה בתוך המזון אין ברהמ"ז פוטר להיין שלפני הסעודה. וטעמא, משום דבאמת לעולם אין היין שקודם הסעודה נחשב מן הסעודה כלל, אלא שאנו באים לפוטרו ע"י ברהמ"ז משום שיש בכלל שלש מעין שלש. אלא דבאמת אין ברהמ"ז א' יכול לעלות לב' קבעויות. ולכן, אם שתה גם בתוך הסעודה נמצא שקביעות השתיה מתאחדת עם קביעות הסעודה והכל קביעות א', ובכה"ג ברהמ"ז יכול לפטור גם להסעודה וגם להיין. אבל כשלא היו לו כ"א ד' כוסות, נמצא שעקר דעתו מלשתות בתוך הסעודה, אף שדעתו לשתות אח"כ, מ"מ בכה"ג קביעות השתיה לחוד וקביעות הסעודה לחוד, ואין ברהמ"ז א' עולה לשתיהן. וזהו גופא טעמא דפירות שלאחר הסעודה טעונים ברכה לאחריהם, ואינם נפטרים בברהמ"ז, ולא אמרינן דיש בכלל שלש מעין שלש, והוא משום שכיון שמשך ידיו מן הפת הו"ל קביעות אחרת, ואין ברהמ"ז א' עולה לב' קבעויות.
ברמב"ן
עי' ברמב"ן במלחמות מבואר מדבריו דמש"כ הרי"ף דשמעי' מרבינא דצריך לברך על כל כוס וכוס, ומש"כ שאמירת ההגדה וההלל מפסקת, הכל סברא אחת, דטעמא דרבינא משום שנמלך אין בו משום זוגות, וכיון שכל כוס הוא קביעות אחרת הו"ל כנמלך, ומה"ט צריך לחזור ולברך. ואינו מובן לכ' א"כ למ"ל לרבינא טעמא דהו"ל ד' מצוות כלל, אפילו אם לא היו אלא מצוה א' אבל כיון שמפסיק לקריאת ההלל וההגדה הו"ל קביעות אחרת.
ב. וע"ע ברמב"ן שהק' על הרי"ף ממי שלא היו לו אלא חזרת לטיבול ראשון, שמברך על הטיבול הראשון בפה"א ועל אכילת מרור, וק' איך עולה ברכת בפה"א למרור שאוכל אח"כ הרי קריאת ההגדה וההלל מפסקת. ותי' דבאמת נפטר בברכת המוציא שפוטר את הפרפרת. וק' תינח ברכת בפה"א אבל ברכת על אכילת מרור מאי איכא למימר.
ג. וע"ע ברמב"ן שכתב דכשתמצא לומר ב' מצוות שהן חובה אפילו שיחה קלה מפסקת, והיינו סח בין תפילה לתפילה. ומצוה א' אין שיחה מפסקת, כמו המפסיק באמצע ק"ש מפני הכבוד וכיו"ב. וכן בסעודה א' אין שיחה באמצע הסעודה מפסקת, ולא אפילו שיחת מצוה של רשות כתפילה. ורק הפסקה המחוייבת מפסקת כמו ברהמ"ז. ואילו ב' מצוות בקביעות א', כמו ד' כוסות וכן כמה שחיטות, אין שיחה מפסקת, אבל הפסקה המחוייבת מפסקת, ולכן אמירת ההגדה וההלל מפסקת בד' כוסות, וכן כיסוי הדם (למה שהיה ס"ד דא"א לשחיט ולכסות בב"א) מפסקת בין השחיטות. וקשה, דתחילה משמע שמדמה מצוה א' לסעודה א', וא"כ כמו שבסעודה הפסקה המחוייבת מפסקת, ה"ה במצוה א'. אבל א"כ למה כתב דב' מצוות בקביעות א' הפסקה המחוייבת מפסקת, דמשמע דאילו במצוה א' לא היתה מפסקת.
ד. ונקדים, דצריך להבין עיקר סברת הרמב"ן שחילק בין הפסקת המחוייבת לבין הפסקת רשות, שרק הפסקה המחוייבת מפסקת, אבל הפסקה שאינה מחוייבת, היא הפסקת דעת אחרת, ואינה מפסקת. ונראה, שדעת הרמב"ן שענין ההפסק הוא שמתחילה כשבירך כבר היה נחשב כב' קבעיות, וא"א לברך כ"א על קביעות א'. וכמו בסעודה שמתחילה לא בירך אלא על הקביעות שהיא עד ברהמ"ז. וכן בשחיטה (למה דס"ד דא"א לכסות ולשחוט בב"א) מתחילה הקביעות היתה לשחוט עד כיסוי הדם, ואין הברכה חלה על יותר.
ועי' בלשון רבינו דוד (שכל דבריו בנויים על דברי הרמב"ן) וז"ל שמעתה אין אלו הכוסות סמוכין זל"ז מאחר שהוקבע ביניהן ענין המפסיקן עכ"ל, והם הם הדברים.
ה. ומעתה נראה, דאף שהרמב"ן דימה מצוה א' לקביעות סעודה א', היינו לענין שהם דברים המחוברים ואין שיחה קלה מפסקת אותן. אבל מ"מ אינם דומים ממש, דענין הפסקה המחוייבת שייך דוקא לענין קביעות, שכל ענינו הוא שהקביעות היא מתחילה עד ההפסקה. אבל אינו ענין למצוה א', שהרי במצוה א' החיבור אינו מצד הקביעות כ"א מצד שהיא מצוה א' בעצם, ומה לי אם באמצע היה מחוייב להפסיק סוכ"ס הר"ז מצוה א'.
(ועי' ברמב"ן שכתב דבסעודה א' הפסקה המחוייבת מפסקת, וכן שינוי מקום, ונראה פשוט דענין שינוי מקום ל"ש במצוה א', דאם שינה מקומו באמצע ק"ש אין זה כלום, דשינוי מקום הוא ביטול הקביעות, אבל האיחוד דק"ש אינו מצד שקבע לקרות ק"ש אלא מצד המצוה. וה"נ לענין הפסקה המחוייבת.)
אשר על כן, אילו היו ד' כוסות מצוה א', א"כ לא היה איכפת לן במה שהפסיק בקריאת ההגדה וההלל, דאי"ז אלא ביטול הקביעות, ולא ביטול המצוה. ולזה הוצרך רבינא לומר דד' כוסות הם מצוות נפרדות, ואין המצוה מחברתן. ומ"מ הרי קבע לשתות כולן, והיה מקום לומר שהקביעות יצרפם, ולזה מבאר הרי"ף דזה אינו כיון שמחוייב להפסיק את הקביעות לקריאת ההגדה וההלל.
וכן בשחיטה, כל שחיטה היא מצוה נפרדת אלא שהיא קביעות א' (כמבואר להדיא ברמב"ן), שקבע עצמו לשחוט הרבה חיות ועופות, ובזה היה מקום לומר דכיסוי הדם הוי ביטול הקביעות, אלמלא שאפשר לשחוט בידו א' ולכסות בידו א'.
וזהו שכתב הרמב"ן דבב' מצוות וקביעות א' הפסקה המחוייבת מפסקת, פי' דכיון שכל החיבור מצד הקביעות לכן מועיל הפסקה המחוייבת לבטל הקביעות. אבל בדבר שחיובו מצד המצוה עצמה שהיא מצוה א', לא איכפת לן בהפסקה המחוייבת.
ולכן כשאוכל חזרת בטיבול ראשון, הר"ז מצוה א' עם אכילת מרור דאח"כ, ובזה לא איכפת לן בביטול הקביעות כלל, ולכן אין אמירת ההגדה וההלל מפסקת בין ברכת על אכילת מרור שעל טיבול ראשון לבין אכילת המרור שבטיבול שני, ודו"ק.
שם. מש"כ הרמב"ן שמה שאמרו הגאונים דברכה א' פוטר מעין ג' היינו ביין שבתוך המזון, לכ' אינו מובן א"כ למה להו כלל טעמא דברהמ"ז פוטרת מעין ג', תפ"ל דנעשה טפל להלחם (שהרי אפילו מברכה ראשונה היה פטור אלמלא טעמא דגורם ברכה לעצמו) וממילא נפטר בברהמ"ז. ואם נפשך לומר דס"ל דטפל אינו נפטר כ"א מב"ר ולא מברכה אחרונה (וכספיקת הב"י בשם הכלבו) א"כ יקשה להיפך איך ברהמ"ז פוטרת את היין כיון שאינו מזון, וכמו דפשיטא ליה להרמב"ן דאינה פוטרת יין שלפני המזון כיון שאינו מזון.
והנה עי' בעה"מ ריש פירקין (בשמעתתא דפורס מפה ומקדש) שכתב דאין ברהמ"ז א' עולה לב' סעודות (ודלא כדעת הרא"ש חולין פו:). והראב"ד השיג עליו והביא ראיה דברהמ"ז פוטר ב' סעודות מדין דייסא ופירות הבאים בתוך הסעודה שמברך לפניהם ולא לאחריהם הרי שברמה"ז עולה להם. ודבריו תמוהים לכ' דהתם ע"כ משום שנעשה חלק מן הסעודה עצמה, ולא משום שברהמ"ז פוטר אותם בפנ"ע, כדמוכח ממה שאם אכלם לאחר הסעודה לא היה ברהמ"ז פוטרתן. וכמו שכתב הראב"ד עצמו בהשגות לבעה"מ ברכות (מא:) דדברים הבאים שלא מחמת הסעודה בתוך הסעודה נפטרים בברהמ"ז משום דחשיבי צרכי הסעודה. וביותר תמוה דהראב"ד עצמו כאן השיג על מש"כ בעה"מ דברהמ"ז פוטר מעין שלש, מהא דדברים הבאים לאחר הסעודה טעונים ברכה לפניהם ולאחריהם (וכמו שהק' גם הרמב"ן), וע"כ דמה שפוטר דברים הבאים בתוך הסעודה הוא משום שנעשו חלק מן הסעודה.
ושי"ל דהנה ברמב"ן כאן מבואר דטעמא דאין ברהמ"ז פוטר מעין ג' בעלמא (כגון פירות שאחר הסעודה) משום שאינם מזון. וא"כ י"ל דמש"כ הראב"ד שברהמ"ז פוטרת דברים הבאים בתוך הסעודה שלא מחמת הסעודה משום שנעשו צרכי סעודה, הכונה דע"י שנעשו צרכי סעודה חשיבי מזון, וכיון שנעשו מזון ברהמ"ז פוטרתן בפנ"ע. אבל מ"מ הם דבר נפרד מהלחם (שהרי חייבים בברכה ראשונה בפנ"ע). וזהו שכתב הראב"ד להוכיח דחזינן מזה דברהמ"ז א' יכולה לפטור ב' דברים, שהרי היא פוטרת את הלחם וגם את הדייסא והפירות, כל א' בפנ"ע, וממילא דה"ה דיכולה לפטור ב' סעודות.
ומעתה שי"ל כעי"ז גם בדברי הרמב"ן אליבא דהגאונים, דיין שבתוך הסעודה נפטר בברהמ"ז משום דכיון שהוא נעשה חלק מן הסעודה חשיב מזון, וממילא דברהמ"ז פוטרתו, אבל לא משום שנעשה טפל להפת, כ"א משום דכיון דחשיב מזון ברהמ"ז פוטרתו בפנ"ע, וכדברי הגאונים דברהמ"ז פוטרת מעין ג'. אלא שצריך להבין למ"ל להגאונים טעם זה, תפ"ל דבאמת נעשה טפל להפת, שהרי אפילו מברכה ראשונה היה פטור אלמלא טעמא דגורם ברכה לעצמו. ושמא ס"ל באמת כהך צד בספיקת הכלבו דאין טפילה פטור מברכה אחרונה. ומה שברהמ"ז פוטרת את הדברים הבאים בתוך הסעודה הוא באמת משום שהכל נעשה מזון וברמה"ז פוטרתן בפנ"ע.
ב. עוד יל"ע במש"כ הרמב"ן דהסברא דיין גורם ברכה לעצמו לא נאמר אלא לענין ברכה ראשונה, אבל לענין ברכה אחרונה אינו גורם ברכה לעצמו. דלכ' זה תלוי בביאור הסברא דיין גורם ברכה לעצמו, דרש"י ברכות (מב.) פי' דבכמה מקומות הוא בא אע"פ שאי"צ לשתייתו, וכונתו כמש"כ לעי' מיניה (מ:) בקידוש והבדלה וברכת חתנים. אבל תוס' (מא:) פי' בשם הרשב"א שתקנו לו ברכה בפנ"ע.
ולדברי התוס' לכ' סברא זו הי' צריך להועיל גם לענין ברכה אחרונה, שהרי תקנו לו ברכה מיוחדת גם לברכה אחרונה דהיינו ברכת על הפן ועל פרי הגפן. וק' דהתוס' לעי' (קג:) כתבו ג"כ כהרמב"ן דיין נפטר בברהמ"ז דאינו גורם ברכה לעצמו כ"א לברכה ראשונה. ולכ' זה דלא כדברי התוס' בברכות הנ"ל.
ושי"ל דהתוס' לשיטתם דכתבו שם (מד.) דהחתימה דברכת על הגפן היא בא"י על הארץ ועל הפירות, ואינו מפרט גפן בחתימה כלל. ושי"ל דמה"ט לא חשיב גורם ברכה לעצמו לענין ב"א. אבל אי"ז עולה יפה בדעת הרמב"ן, שהרי דבריו הם בשיטת הרי"ף, והרי"ף ס"ל בסו"פ כיצד מברכין דחותם על הגפן ועל פרי הגפן.
ולכ' צ"ל דהרמב"ן מפרש גורם ברכה לעצמו על דרך רש"י, דבכמה מקומות הוא בא כו' והיינו ברכה ראשונה דוקא.
שם, ואין דינן אלא כפת הבאה בכסנין, צ"ל בפת הבאה בכסנין, והכונה שאין דינם של הגאונים (דברהמ"ז פוטרת מעין ג') אלא בפת הבאה בכסנין, שהיא מזון.
שם, לכן מי שיש לו יין כו' פי' דיין שבתוך הסעודה מצד עצמו אי"צ ברכה אחרונה, אבל כיון שרוצה שייפטר מב"ר ע"י יין שקודם הסעודה, אינו יכול לברך ברכה אחרונה על היין שקודם הסעודה עד לאחר אכילתו. ולפי"ז נמצא שהיין שקודם הסעודה פוטר את היין שבתוך הסעודה אע"פ שלענין ברכה ראשונה אינם נפטרים כא', כי היין שקודם המזון חייב בב"א בפנ"ע ואילו היין שבתוך הסעודה נפטר בברהמ"ז. וזה דלא כדעת הרא"ש בפירקין (סי' כ"ד) דפשיטא ליה שכל שצריך ברכה לאחריו בפנ"ע א"א שיפטור דבר אחר בברכה ראשונה עיי"ש. וצ"ב פלוגתייהו.
גם מבואר דלא חש הרמב"ן למה שהסעודה תפסיק בין היין שלפני המזון לבין הברכה אחרונה שמברך עליו. והיינו לכ' כמה שביאר הרמב"ן בהמשך דלא חזינן שום הפסק אלא להטעינו ברכה לפניו אבל לאחריו לא מצינו אלא בעקירת מקום כו'. אלא דלפי מה שנבאר לק' שכונתו דלענין ברכה אחרונה הכל מצטרף א"כ אי"ז ענין, דכאן הסעודה ודאי אינה מצטרפת עם היין שלפני המזון לענין ברכה אחרונה.
שם, אבל לאחריו לא מצינו אלא בעקירת מקום כו'. כונתו כמש"כ הר"ן חולין (פו:) דאף שדעת הר"ן כדעת התוס' והרא"ש ודעימייהו דאם הסיח דעתו (כגון שאמר הב וניבריך) ואח"כ נמלך, אי"צ לברך ברהמ"ז קודם שיאכל, וסגי ליה בברכה ראשונה לבד (עי' לעי' קג: וברשב"ם ותוס' והרא"ש שם), אבל מ"מ עקירת מקום חמור טפי, כדמוכח לכ' מהא דחברים שהיו מסובים ועקרו לצאת לקראת חתן וכלה לעי' (קג:) דכשהם יוצאים טעונים ברכה לאחריהם וכשהם חוזרים טעונים ברכה לפניהם. (אבל תוס' והרא"ש כתבו דמה שמברכים ברהמ"ז ביציאתם היא רק עצה טובה שמא לא יחזרו.) ומבואר דגם הרמב"ן ס"ל כהר"ן בזה.
וביאור סברת הר"ן כתבנו לעי' דחולק על הרא"ש (חולין שם) דיכול לברך ברהמ"ז א' על כמה סעודות ולא איכפת לן בהפסק, אלא סבירא ליה דלעולם א"א לברך ברהמ"ז כ"א על קביעות א' (וכדעת בעה"מ ריש פירקין), אלא דבנמלך דעת הר"ן דאף שצריך לברך ברכה ראשונה, כיון שהסיח דעתו, אבל אחר שבירך ברכה ראשונה הוא חוזר לקיבעא קמא, ולכן הכל נחשב קביעות א' לענין ברכה אחרונה. אבל כשעקר א"כ בטלה הקביעות לגמרי, ובזה ודאי צריך לברך ברהמ"ז לפני שיקבע שנית.
אבל יל"ע דהרי שיטת הרמב"ן והר"ן כאן כדעת הרי"ף דבין כוס א' לכוס ב' הוי הפסק כיון דא"א לומר את ההגדה ולשתות, וכן בין שאר הכוסות, וביארו משום דהוי הפסקת חיוב, וביארנו לעי' דכונה דממילא דמעיקרא לא היתה הקביעות כ"א עד ההפסקה, וק' א"כ לענין ברכה אחרונה נמי איך מצטרפים ומה שייך לומר שחוזר לקיבעא קמא, והרי אין כאן נמלך אלא הפסקה המחוייבת מעיקרא.
ועוד דעיקר ראיית הר"ן בחולין דבהב וניבריך דאי"צ לברך ברהמ"ז הוא מנמלך דלא משמע שצריך לברך ברכה אחרונה, ואם איתא דטעמא משום דחוזר לקיבעא קמא א"כ מנ"ל להר"ן ללמוד מזה לענין ד' כוסות דאי"צ ברכה אחרונה על כל כוס וכוס, דהרי התם אינו ענין של נמלך לבד, אלא שהפסיק בפועל באמירת ההגדה וההלל, ומנ"ל דבכה"ג יכול לחזור לקיבעא קמא.
ומזה היה נראה שדעת הרמב"ן והר"ן הוא באופן אחר, דס"ל דהחיבור הנצרך לברכה אחרונה אינו אלים כ"כ כהחיבור הנצרך לברכה ראשונה. וברכה ראשונה א"א לברך כ"א על קביעות א', והפסקת חיוב מפסקת את הקביעות, ואפילו אמר הב וניברך כיון שגמר דעתו לברך ברהמ"ז, וברהמ"ז היא הפסקת חיוב שהיא גמר הקביעות, א"כ גמירת דעת לגמור את הקביעות היא עצמה מסיימת את הקביעות. (משא"כ כשהולך להתפלל כיון שהתפילה אינה הפסקת חיוב ואינה גמר הקביעות, גם הגמירת דעת להתפלל אינה מסיימת את הקביעות.) ומדמכל מקום אפילו אם נמלך אי"צ לברך ברכה אחרונה, אף שנגמר הקביעות, למדו הרמב"ן והר"ן דברכה אחרונה בעצם אפשר לברך אפילו על כמה קבעיות כל שהם במושב א' ולא עקר.
ושמא יש לבאר הסברא בזה, בהקדם דהנה בהא דדברים הבאים בתוך הסעודה שלא מחמת הסעודה טעונים ברכה לפניהם ואין טעונים ברכה לאחריהם, ודעת רוב ראשונים דמ"מ אם אכלם אחר הסעודה צריכים גם ברכה לאחריהם, ומוכח מזה דאין ברהמ"ז פוטרתן בפנ"ע (דא"כ לאחר הסעודה נמי ייפטרו, וכמה שהק' הרמב"ן לעי'), ומה שנפטרים מברכה אחרונה בתוך הסעודה היינו ע"כ משום שנטפלים להסעודה, וצריך ביאור א"כ אמאי חייבים בברכה ראשונה. ועי' בעה"מ ברכות (מ:) דלענין ברכה אחרונה הכל בכלל ואכלת ושבעת וברכת (משא"כ לענין ב"ר אינו בכלל לחם ולא טפל להלחם), וכן בהשגות הראב"ד שם דהכל מצרכי הסעודה (ודיברנו מזה לעי'), אבל עי' תלמידי רבינו יונה שם שכתבו בסגנון אחר דאין מצטרפים לברכה שלפניהם אבל לברכה שלאחריהם מצטרפים כיון שמברך על כל מה שאכל. ונראה לבאר כונתם דברכה ראשונה תלויה בדעתו, ואין דעתו מתחילה כשמברך המוציא כ"א על הפת והבא מחמתו, אבל הצירוף לברכה אחרונה תלוי במה שאכל בפועל ושבע ממנו, וכל שבא בתוך הסעודה הוי בכלל.
עכ"פ למדנו מדבריהם שיותר קשה להצטרף לברכה ראשונה, שהברכה צריכה לחול קודם האכילה על מה שדעתו לאכול, ויותר נקל להצרטף לברכה אחרונה שהברכה חלה על מה שאכל בפועל.
ומעתה שי"ל בדומה לזה לעניננו, דברכה ראשונה שתלוי בדעתו מה שגמר לקבוע אכילה, אינה חלה כ"א על אותה קביעות, וכל שהפסיק הספקת חובה ונעשה קביעות אחרת אינו מצטרף, אבל ברכה אחרונה שמברך על מה שאכל בפועל ושבע ממנו א"כ כל שאכל באותו מושב מצטרף ואפילו כמה קבעיות.
|
|
