שני שלבים בתהליך קבלת הנזירות
לזכות לביא זאב בן יהודית גלעד בן אביבה יהונתן בן מלכה ולאה אפרת בת מרים
א] אי' בנדרים [ג:] בל תאחר דנזירות היכי משכחת לה, כיון דאמר הריני נזיר הוה ליה נזיר, אכל קים ליה בבל יאכל וכו', אמר רבא כגון דאמר לא אפטר מן העולם עד שאהא נזיר, דמן ההיא שעתא הוה ליה נזיר, מידי דהוה האומר לאשתו הרי זו גיטך שעה אחת קודם מיתתי אסורה לאכול בתרומה מיד, אלמא אמרינן כל שעתא ושעתא דילמא מיית, הכא נמי לאלתר הוי נזיר דאמרינן כל שעתא ושעתא דילמא השתא מיית עכ"ד הגמרא.
ב] ופי' הר"ן וז"ל אבל הכא לאלתר קם ליה בבל תאחר, דכיון שהתנה ואמר לא אפטר מן העולם משמע דה"ק, הרי עלי למנות נזירות בענין שלא יהא חשש בדבר שאשלים נזירותי קודם שאפטר מן העולם, משום הכי אף דלישנא לא משמע דאהא נזיר מעתה, מיהו קם ליה בבל תאחר לאלתר וכו' יעו"ש בר"ן.
ג] והנה בס' פרשת נדרים [לג"ר ישראל פולאק זצ"ל מעיר בריסק עמ' 10] למד מדברי הגמרא וגם מדברי הר"ן שאם אמר לא אפטר מן העולם עד שאהא נזיר לא צריך לקבל נזירות מחדש, ולכן מתי שרוצה יתחיל למנות נזירות ועד אז אינו עובר באיסור נזירות אם ישתה יין רק עובר על בל תאחר. [וכך יוצא גם לפי תירוצם השני של התוס' ד"ה מידי עיי"ש]. וחתרו האחרונים להבין, איך חלה עליו נזירות בלי קבלה מפורשת, הרי לא קיבל על עצמו לזמן מסויים ורק אמר באופן כללי שלא אפטר מן העולם עד שאהא נזיר? דברינו דלהלן שנכתבו במגמה לתת יישוב לקושיות ולדעת, הם שילוב של דברי הג"ר שמעון שקאפ זצ"ל [נדרים סי' ד' ה'], הג"ר יצחק פלאקסר [שערי יצחק נדרים סי' ג' אות ו'], והג"ר אברהם גורביץ שליט"א [אור אברהם סוגיות הש"ס עמ' 116] לפי הבנתי הדלה.
ד] אור נוגה יזרח עלינו ע"פ מה שיסד הגר"י מפונוביז' [הובא בס' חמדת דניאל לג"ר דניאל זק"ש זצ"ל ראש ישיבה בבית היתומים דיסקין ויצא לאור בשנת תרצ"ב, בזבחים ס"ט:] שיש שני מושגים א']חיוב בכח וב'] חיוב בפועל. ואפרש שיחתו: אי' בכתובות [ל"ד:] אמר רב פפא היתה פרה גנובה לו וטבחה בשבת חייב, שכבר נתחייב בגניבה קודם שבא לידי איסור שבת. היתה פרה שאולה לו וטבחה בשבת פטור וכו', ר"פ פרה אתא לאשמעינן? ר"פ שאולה אתא לאשמעינן, סד"א הואיל ואמר רב פפא [בבא מציעא צ"א. לגבי השואל את הפרה לדוש בה וחוסם את פיה כדי שלא תוכל לאכול מן התבואה], משעת משיכה איתחייב ליה במזונותיה, ה"נ משעת משיכה איתחייב ליה באונסיה קמ"ל.
ה] דהיינו, כתוב בתורה "לא תחסום שור בדישו" [דברים כ"ה ד']. הברייתא בבבא מציעא מלמדת שהשואל פרה לדוש בה וחסם את פיה בשעת דישה חייב לשלם לבעל הפרה שווי הממון שהיתה אוכלת בשעת דישה ובנוסף לחיוב מלקות שמקבל על הלאו. הגמרא מקשה כיצד אפשר ללקות ולשלם? רב פפא מתרץ שם שחיוב מלקות וחיוב ממון אינם באים כאחד, שההתחייבות להאכיל את הבהמה חלה משעת משיכה, ואילו חיוב המלקות אינו בא אלא בשעת הדישה. נמצא שכשחוסם פי הפרה אינו מתחייב ממון בשביל שחוסם פיה באותה שעה אלא בגלל התחייבותו בשעת משיכה. וקס"ד שגם משעת המשיכה חל חיוב לשלם דמי הפרה אם נאנסה בסוף ולא אמרינן קלב"מ, ולכן אע"פ ששחט בשבת חייב לשלם מדין שואל שכבר חל עליו חיוב אונסין משעת שאלה. וקמ"ל ר"פ שאינו כן, ופטור מלשלם, וכדברי רש"י "כיון דכל כמה דאיתא הדרא בעינא, ההיא שעתא דקא טבח ליה גזל ליה".
ו] וביאר ב'חמדת דניאל' שהיה פשוט לגמרא שאדם מתחייב בכח משעת משיכה ובפועל אינו משלם אלא בשעת האונס. והגמרא דנה בשאלה, אם בשעת החיוב בפועל יש איסור אחר [כגון טביחה בשבת], האם אומרים קם ליה בדרבה מיניה [דזה פשוט שאם בשעת החיוב בכח יש קלב"מ יהיה פטור דזה עיקר זמן החיוב]. ולמסקנת הגמרא יש פטור קלב"מ גם על זמן החיוב בפועל, וכמו שביאר רש"י, שכיון שכל זמן שהפרה היתה קיימת היתה ביד השואל להחזירה לבעליה בעין, אין הפרה נכנסת לגמרי לרשות השואל לחייבו באונסיה עד שעת שחיטתה, ולכן פטור מלשלם כששחט בשבת משום קלב"מ. אלו דבריו שהאריך בהם ואני כתבתי אותם בקיצור נמרץ.
ז] ולדרכינו למדנו שיש שני שלבים בחיוב תשלום – בכח [בשעת משיכה], ובפועל [בשעת אונס].
ח] ובאמת, הדברים מפורשים בכס"מ. דאי' התם [כתובות ל"ד:] בהמשך דברי הגמרא: אמר רבא, הניח להן אביהן פרה שאולה משתמשין בה כל ימי שאלתה [כל ימי משך הזמן ששאלה אביהן מן הבעלים – רש"י], מתה אין חייבין באונסה [דאינהו לאו שואלין נינהו עלה – רש"י], כסבורין של אביהם היא וטבחוה ואכלוה משלמין דמי בשר בזול, הניח להן אביהן אחריות נכסים [קרקעות – רש"י] חייב לשלם. איכא דמתני לה ארישא [להאי "הניח להן אביהן אחריות נכסים חייבין לשלם", על תחילת דברי רבא, "הניח להן אביהן פרה שאולה ... מתה אין חייבין באונסה", ועל זה אמר רבא שאם הניח להם אביהם נכסים שיש להם אחריות חייבים באונסה. רבא סובר שמשעת שאלה חייב באונסה, לכן אע"פ שנאנסה הפרה אחרי שמת אביהם, בעל הפרה גובה מהקרקעות שהשתעבדו לחיוב אונסין בשעת השאלה – ע"פ רש"י], ואיכא דמתני לה אסיפא [סוף דברי רבא "כסבורין של אביהם היא וטבחוה ואכלוה משלמין דמי בשר בזול", ועל זה אמר רבא שאם הניח להם אביהם נכסים שיש להם אחריות, השתעבדה הקרקעות לבעל הפרה, וגובה כל דמי הפרה מהקרקעות, ולא רק דמי פרה בזול, כי היו צריכים לבדוק של מי הפרה לפני שטבחוה – ע"פ רש"י], מאן דמתני לה ארישא [שאף אם נאנסה הפרה גובה מנכסים משועבדים] כל שכן אסיפא [כשטבחוה ואכלוה גובים מנכסים משועבדים], ופליגא דרב פפא [דאמר לעיל שאין השואל מתחייב באונסין משעת שאלה אלא משעת האונס, שלפי רבא מתחייב השואל באונסין משעת שאלה, ולכן השתעבדו נכסיו לאונסה], ומאן דמתני לה אסיפא [כשטבחוה ואכלוה חייבים משום פשיעה] אבל ארישא לא [כשנאנסה אין גובין מנכסי האב וא"כ] והיינו רב פפא [שאין השואל חייב באונסין עד שעת האונס, ומכיון שכבר מת השואל בשעת האונס, אין גובים מנכסיו] עכ"ד הסוגיא.
ט] ומכאן מגיעים לסתירה – לכאורה - בדברי הרמב"ם. בפרק א' מהל' שאלה ופקדון הל' ה' פסק אם הניח להם אביהם פרה שאולה ומתה אין חייבים באונסיה. חשבו שהיא של אביהם טבחוה ואכלוה משלמין דמי בשר בזול. ואם הניח להם אביהם אחריות נכסים ומתה או שטבחוה ואכלוה משלמים את דמיה מהנכסים. ומקשה הרב המגיד שהרמב"ם פוסק שאם הניח להם אביהם פרה שאולה וגם נכסים, ומתה הפרה, משלמים היורשים את דמיה מהנכסים שהניח להם אביהם, וזה כמאן דמתנו לה ארישא, ובגמרא אמרו שמאן דמתני לה ארישא פליגי דרב פפא. ובכן למה הרמב"ם פוסק בפרק ג' מהלכות גניבה שאם היתה פרה שאולה לו וטבחה בשבת שהוא פטור מטעם קים ליה בדרבה מיניה, כרב פפא? ונשאר בצריך עיון.
י] ותירץ הכסף משנה שהרמב"ם לא גרס בגמרא בגמרא 'ופליגא דרב פפא' ו'היינו דרב פפא', דרב פפא אינו ענין לכאן. דהא דאמר סלקא דעתך אמינא הואיל ואמר רב פפא משעת משיכה הוא דאיתחייב ליה במזונותיה, הכא נמי משעת שאלה איתחייב באונסיה קמ"ל, לאו למימרא דמשעת שאלה לא איתחייב באונסיה כלל דודאי משעת שאלה איתחייב בהו, אלא היינו לומר שחיוב זה תלוי ועומד הוא שמא לא תיאנס ואם תיאנס יתחייב, נמצא כשטבחוה אז נתחייב בפועל, ואותו חיוב בכח התחיל משעת שאלה, וא"כ כי אמרינן כי הניח להן אביהן אחריות נכסים חייבים לשלם אונסיה, טעמא משום דמחיים נשתעבדו הנכסים משעת שאלה שאם תיאנס יגבה מאותם נכסים, ורב פפא מודה בזה.
י"א] ומבואר דרב פפא סובר דשומר חייב גם משעת משיכה אבל רק חיוב בכח, ומכיון ד ה ח י ו ב ב פ ו ע ל נעשה רק בשעת הטביחה, לפיכך פטור משום קלב"מ אם טבח בשבת.
י"ב] ומובן מה שכתבנו שיש חיוב תשלום בכח וחיוב תשלום בפועל [והחידוש של רב פפא הוא שיש דין קלב"מ גם על חיוב תשלום בפועל]. והאחרונים האריכו מאד בדברי הכסף משנה אבל הבאנו את עיקרי דבריו לצורך עניננו ולא נרחיב. עי' בקושיית הקצות [סי' שמ"א ס"ק ק'] ובס' המדות לחקר ההלכה [ח"א עמ' ע"ג].
י"ג] ובספר 'חמדת דניאל' הביא דוגמאות נוספות ליסוד הזה שיש חיוב בכח וחיוב בפועל עיי"ש. וב'שערי יצחק' הוכיח שגם באיסור והיתר [כגון נזירות] רואים את היסוד של חלות בכח לפני החלות בפועל מיבמות [ל"ב.], אמר רב אשי איסור אחות אשה מתלא תלי וקאי אי פקע איסור אשת אח אתי איסור אחות אשה וחייל והילכך לא פקע עכ"ל הגמרא ועיי"ש!! ונראה ג"כ דהכוונה כנ"ל דאע"ג דאין איסור חל על איסור מ"מ האיסור חל בכח, וזוהי הכוונה מתלא תלי וקאי. וכי משכח רווחא חל בפועל, הרי גם לענין חלות איסור שייך הסברא הנ"ל.
ויש להרחיב עוד [הדברים הבאים מבוססים על מה שאמר הגר"א עוזר שליט"א בשיעורו השבועי פ' שמות התשע"א ע"פ רשימותיו של הרה"ג ר' יוסף בן ארזה ועי' גם בשערי חיים קידושין סי' ל"א], שבקידושין נכלל חיוב הדדי של נישואין וכל החובות והזכויות החלים בשעת נישואין הרי הם מחויבים כבר בשעת הקידושין, דעל כן המקדש ע"מ שאין עליו שאר כסות ועונה הוי מתנה עמש"כ בתורה, דחשיב זה כסותר את דין תורה שבקדושין גופייהו, הגם שבפועל אין חיוב שאר כסות ועונה אלא בנישואין. וכן מוכח מתוס' ב"ב (מ"ח:) דתלויה לאשה להתקדש דמי לתליוהו וזבין דאגב זוזי גמר ומקני ולא הוי כתליוהו ויהיב, כי אף בקדושי ביאה [דליכא קבלת כסף] איכא קבלת דבר לאשה בכך שנתחייב לה שכו"ע – הרי משמע דשורש חיוב דשכו"ע חל בקידושין. וא"כ מובן דכיון דהנישואין אינם אלא מוציאים לפועל את החיובים שבכח שהיו בקידושין, א"צ כוונה לקנין בנישואין אלא סגי בהנהגה המציאותית, דהקנין כבר נעשה בכח, ומעשה הנישואין אינו אלא ניהוג בפועל כדי שאותם חיובים שבכח יצאו אל הפועל.
וביסוד זה מתבארים כמה דברים. הבית-מאיר [נ"ה] נקט שכל שיטות הראשונים במהות החופה [עי' אינצ. תלמודית ערך חופה] מודות זל"ז בעצם, דחופה הנהוגה בכל מקום ומקום מועילה לכו"ע באותו מקום. ודימה זאת לסימטותא דקני בד"מ כיון שכך הוא דרך הסוחרים. והשוואתו זו תמוהה לכאורה, דהלא פשוט וברור דבקדושין לא שייך לדון על מעשה קנין שיועילו מחמת המנהג, דאין לנו אלא שלש דרכים שהאשה נקנית בהם, ומדוע בחופה יועיל המנהג, אך לפי החילוק האמור א"ש דאין החופה 'מעשה קנין' כקדושין אלא ניהוג מציאותי של אישות, וא"כ כל מקום ומקום לפי מנהגו הוא הניהוג המעשי בפועל של תחילת חייהם כאיש עם אשתו. גם מוטעם לפי זה מש"כ בדברי יחזקאל [ט"ז] בביאור דברי הר"ן [בקדושין י'] דביאה שלאחר קדושין העושה נישואין זהו רק בביאה המותרת ולא בביאת איסור. ובשער המלך [חופת חתנים] הקשה הלא קידושי ביאה מועילים לקנות אף בביאה האסורה. ואמר הדבר"י לחלק בין קדושין לנישואין. ולהנ"ל מובן, דמעשה קדושין הוא מעשה משפטי של קנין, אין הפרש אם נעשה בהיתר או באיסור, משא"כ מעשה נישואין שענינו ניהוג מציאותי כדרך איש ואשתו, יש מקום לומר דביאת איסור אינה כסדר הניהוג הרגיל של איש ואשתו ולא מהניא להחיל נישואין.
וכן נוכל להבין בזה שיטת המרדכי, דהנה המשנה למלך [רפ"י דהלכות אישות] כתב לחדש ע"פ הרמב"ן וסיעתו [בקדושין י'] דחופה שנעשתה מקודם הקדושין מהניא לאחר שקידש, ודלא כמש"כ במשאת בנימין. ובשער המלך השיג דלא מיירי אלא האופן שהחופה עצמה ממשכת עד הקדושין [וכמו מנהג דידן שמקדשים מתחת החופה], דמיירי בבא עליה ביאת קדושין כשהיא ברשותו, וכמו שמדויק בלשון הרמב"ן עצמו, משא"כ הכניס לחופה ולאחר זמן עשה קדושין, אין סברא שתועיל החופה כלום שהרי בשעת מעשה לא הועילה כלום ובשעת הקדושין כבר אין החופה בעולם. אכן אף שצדקה טענת השעער המלך בדעת הרמב"ן אבל מצינו שיטה בראשונים שמהניא החופה אף באופן כזה , כמובא בהגהות מרדכי [קדושין תקמה הובא ברמ"א אה"ע ס"א] בנידון אשה שנתקדשה ונכנסה לחופה והוברר שהקדושין היו פסולים כגון שאין בהם שוה פרוטה, שאין צריך שוב חופה וברכות. ולשונו מורה דמהניא החופה שמקודם לכשיקדשה עתה תיחשב כנשואה. ובחזו"א [ס"ג כ"ג] כתב לדחוק בכוונתו דלעולם חופה קמייתא לא הועילה אלא שהברכות לא היו לבטלה כי מ"מ בשעת מעשה לא נודעה הטעות לא היה לו לברך וכל שעשה ברשות חשיב 'ברכה' ויוצא בה, שכבר הגיע שעה המוכנת לברכה אף שהיתה בטעות. אך כבר העיר שלשון המרדכי מורה שהחופה הראשונה קיימת. אמנם הדבר צ"ב היאך יתכן שהחופה הראשונה שקודם הקידושין תועיל עתה. אך לפי יסוד הנ"ל יש לקרב הדברים אל הדעת, דסו"ס הניהוג המעשי שלהם כאיש ואשתו כבר התחיל, שהרי סברו הם וכולי עלמא שקדושין היו כדין, וא"כ שפיר אמרינן דהחופה הועילה להחשיבם כנשואים משעה שחזר וקידשה והלאה, דעכ"פ באותה שעה היו נוהגים כבר כדרך איש ואשה. וכן יוטעם מה שצידדו הגרעק"א [תנינא נא קו] והאו"ש [אישות י] לחדש שאין מועיל תנאי בקדושין, וכדאמרינן [בכתובות ע"ד] דמילתא דליתא בשליחות ליתא בתנאי. ומצינו לכך בית אב בראשונים, שכך פירש רבינו ירוחם [הובא בבית יוסף אה"ע ל"ט] בשם הרמ"ה הא דאמרינן [ביבמות ק"ז] אין תנאי בנישואין [עי' בשאר הראשונים שם שפירשו הגמ' באופן אחר]. ולפי יסוד הנ"ל הדברים מוטעמים היטב, דנישואין חשיבי כחלות הנפעלת ממילא עפ"י דין תורה ולא ע"י האדם, הלכך לא מהני תנאי – וכמו שייסדו רבותינו האחרונים הבחנה זו, דחלויות שהאדם פועל כמו קדושין גירושין וקנינים, מהני בהם תנאי ואפשר לעשותם לאחר ל', משא"כ בחלויות דממילא כגון שחיטה וטבילה [עי' חי' הגר"ח יבום ו, שערי ישר ז,ז ואילך, קובץ הערות ע"ו].
ובהבחנה זו יובן עוד מה שמדויק שם במרדכי, דחופה שקודם הקדושין מהניא גם אם היתה כשהיו החתן והכלה קטנים, דכשהגדילו וקידשה חלו הנישואין מחמת חופה שהיתה בקטנותם, והדברים מובנים לפי האמור, דהלא יסד הגר"ח שם דחלויות הנפעלות ממילא על פי דין תורה מועילות אף בקטן, דאין צריך בהם 'גמירות דעת' אלא כוונת המעשה וזה יכול להיות לקטן אם מלמדים אותו [יעו"ש שביאר בזה הא דבעינן קרא למעט קטן מחליצה ופירשו התוס' ביבמות ק"ד: דמיירי בגדול עומד על גביו ומלמדו – והלא בגירושין וקדושין לא מהני גדול עומד על גביו, אלא שאני חליצה דהחלות נפעלת ממילא ולא ע"י האדם, הלכך לא בעינן גמירות דעת והחלטה ולכן סגי בקטן כשגדול עומד על גביו]. ויש לבאר לפ"ז ענין הצרכת עדים בחופה, דבאו"ש [אישות י'] נסתפק בזה אי יש לדמותן לקדושין וגירושין דבעינן עדים לקיומי אם לאו. ובאב"מ [ל"ח סקי"ז] צדד שצריך. וכן נראה בפירוש תור"י הזקן [קדושין י:]. ואלם בראשונים ובשאר פוסקים מלבד אלו לא הוזכר דבר זה. והרי לפי האמור מובן דלא הוי בכלל 'אין דבר שבערוה פחות משנים', כפי שביאר הגר"ח שם את שיטת הראשונים [המדוייקת ברמב"ם] שבחליצה אי"צ עדי קיום, דדוקא בחלויות שאדם פועל בעינן עדים לקיומי ולא בחלויות הנפעלות ממילא ע"י מעשה, וכגון זנות דאשת איש, דאף כשאין עדים נאסרת בזה דקמי שמיא ידוע שזינתה [עי' כתובות ט ובתוס' ושטמ"ק]. ומדקדק ברמב"ם לפ"ז, דקודם מ"ת אדם פוגש אשה בשוק אם רצה הוא והיא מכניסה לביתו ובועלה בינו לבין עצמו. כיון שניתנה תורה נצטוו ישראל שיקח האשה בפני עדים. הדגיש ענין העדים במהות חילוק גדר האישות דישראל ובן נח, כי אצל בן נח דליכא קיחה, אין האישות אלא מכח ניהוג מציאותי שחיים כדרך איש ואשה ולא שייך עדי קיום [וכהסברא הנ"ל לענין חופה בישראל], משא"כ אצל ישראל שנתחדשו 'ליקוחין' כמעשה דיני משפטי, בזה שייך להצריך עדי קיום. ועוד נראה שהרמב"ם בא להשמיענו כסברת הריב"ש [בשו"ת ו' שצה שצח], ודלא כדעת רב חסדאי, דלאחר מ"ת אין בישראל כלל האישות דב"נ מכח הניהוג המציאותו כדרך איש ואשתו אלא אך חלות אישות הבאים ע"י מעשה קידושין [ונוגע הדבר טובא לנידון נישואין אזרחיים], וזהו שאמר שקודם מתן תורה היתה אישות רק ע"י הניהוג המציאותו [ואף אצל אבותינו], ואילו לאחר מ"ת בטלה אישות זו ואין לנו אישות אלא ע"י מעשה ליקוחין ועדים. ועי' אבי עזרי [אישות ג, יג]
הרי לנו שבכח חיובי הנישואין חלים כבר משעת קידושין וחלים בפועל בשעת נישואין. והמתבאר לנו מכל הנ"ל יפתח לנו פתח כפתחו של אולם להבין את דברי הר"ן.
י"ד] הפשט בר"ן הוא, שהאומר לא אפטר מן העולם עד שאהא נזיר, חלה עליו נזירות בכח, אבל בפועל לא חלה עליו נזירות עד שיתחיל בפועל להתנהג בדיני נזירות דזהו בכלל הקבלה לא אפטר מן העולם עד שאהא נזיר, פירוש הדבר שאם אדם מתחיל לנהוג בנזירות בלי שיקבל עליו קודם נזירות, ומפסיק לשתות יין ומתחיל לגדל שיער, עדיין אין עליו חלות נזירות ואינו עובר אח"כ בבל יאכל ובבל ישתה, אולם כאן כיון שקיבל עליו קודם נזירות במה שאמר לא אפטר מן העולם, חלה עליו נזירות בכח שכשיתחיל למנות הנזירות בפועל, היינו שיפסיק לשתות יין ולגדל שיער על סמך הקבלה הזאת שקיבל קודם, חלה עליו הנזירות בפועל ואח"כ כשיאכל ענבים וישתה יין, שוב יעבור בבל יאכל ובבל ישתה, אבל קודם שהתחיל להתנהג בנזירות בפועל לא חלה נזירות ממילא, וכיון שחובה עליו להתחיל להתנהג בנזירות מטעם הקבלה לכן עובר בבל תאחר כמו שכתב הר"ן.
ט"ו] והנה הרמב"ם כתב [פ"א מהל' נזיר ה"ד] האומר לא אפטר מהעולם עד שאהיה נזיר הרי זה נזיר מיד שמא ימות עתה, ואם איחר נזירותו הרי זה עובר בבל תאחר לשלמו וכו'. ולפי פשטות לשונו הרמב"ם אמירת אהיה נזיר גורמת שתחול הנזירות מיד. וא"כ קשה מה דכתב אח"כ, שאם איחר נזירותו הרי זה עובר בבל תאחר, ומה בל תאחר שייך כאן, אם ישתה יין יעבור על איסור נזירות שכבר קיבל על עצמו וכמו שכתוב בגמ' "כיון דאמר הריני נזיר הוה ליה נזיר, אכל קם ליה בבל תאכל"?
ט"ז] לאור האמור דברי הרמב"ם מחוורים כשמלה. כוונתו שבאמירת 'לא אפטר מן העולם עד שאהיה נזיר' שמקבל על עצמו נזירות בכח ועכשיו מחויב להתחיל נזירות מיד אבל כל עוד לא התחיל באמת לא חלה עליו ועובר רק על בל תאחר. ברגע שיתחיל לשמור על איסורי נזיר מיד תחול עליו בפועל בלי קבלה חדשה, וככל שהסברנו בדברי הר"ן. י"ז] קושטא קאי, השוואת דברינו עם דברי הרמב"ם ממקום אחר תקשה עלינו לקבל הסבר זה. בהל' ערכין וחרמים [פ"ו הל' ל"א-ל"ג] כתב בזה"ל: "יראה לי, שאע"פ שאין אדם מקדיש דבר שלא בא לעולם אם אמר הרי עלי להקדישו, הר"ז חייב להקדישו כשיבוא לעולם משום נדר. ואם לא הקדיש, הר"ז עובר משום לא תאחר ולא יחל ומשום ככל היוצא מפיו יעשה כשאר נדרים. ראיה לדבר זה, מה שאמר יעקב אבינו וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך, ונאמר אשר נדרת לי שם נדר. והרי האומר לא אפטר מן העולם עד שאהיה נזיר, חייב לנהוג בנזירות ואע"פ שעדיין לא נדר בנזיר, הואיל ואמר שידור בנזיר חייב להנזר, וזה כיוצא בו, וכן ראוי לדון" עכ"ד.
י"ח] המילים 'אע"פ שעדיין לא נדר בנזיר' מאלפות אותנו דעת שלפי הרמב"ם אין כאן שום נדר - גם לא בכח. [אלא אם כן נאמר שכוונתו שעדיין לא נדר בנזיר בפועל – עיין בזה לקמן].
י"ט] בנוסף דייקו [והוא עיקר] שממה שכתב 'הואיל ואמר שידור בנזיר' יש לשמוע שעדיין צריך לקבל על עצמו נדר נזירות, ודלא כהנ"ל.
כ] אשר על כן נכתוב מה שנראה לעינינו הדרך המובחרת בהבנת דברי הרמב"ם [שהיא קרובה למה שכתבנו עד עתה ושונה שצריך קבלה חדשה של נזירות וכמו שיתבאר] ע"פ חידושי ר' ראובן [נדרים סי' ב'] הספר שלמי נזיר [להרה"ג ר' שלמה הכהן רוזנפלד שליט"א עמ' ה'] וחידושי הגר"ש רוזובסקי [נדרים סי' ד']: דהנה איתא בגמ' נזיר ט"ז: איתמר מי שנזר והוא בבית הקברות ר' יוחנן אמר נזירות חלה עליו סבר מילתא תליא וקיימא כיון דמשכחת טהרה חיילא, ור"ל אמר אין נזירות חלה עליו אי הדר ואמר, חיילא עליה, ואי לא לא. ובתוס' כתבו 'וריש לקיש אמר אין נזירות עליה בעודו טמא עד שיטהר ואז יצטרך לחזור ולקבל עליו הנזירות, ובקונטרס פי' דבקבלה מועטת סגי לומר יחול עלי הנזירות או אומר הריני כמו שנדרתי' ע"כ.
כ"א] ומבואר מדבריהם דבכל קבלת נזירות ישנם ב' חלקים, האחד עצם קבלת נזירות, והשני קבלת הזמן מתי יתנהג בנזירות. בדרך כלל באים שני החלקים בבת אחת אבל בנזר והוא בבית הקברות דלא יכול לחול עליו דיני הנזירות מיד, לכך מהני קבלתו רק לעצם קבלת הנזירות, וכיון דניהוגי הנזירות אינם יכולים לחול מיד, ע"כ דכוונתו שהוא יקבע את זמן קיום הנזירות, וזהו מש"כ התוס' דאיכא דין קבלה מועטת, דקביעות זמן קיום הנזירות הוא קבלה מועטת וסגי במה שאמר הריני כמו שנדרתי, והיינו דאומר שמעכשיו תחול עלי דיני וניהוגי הנזירות. ויסוד זה מבואר נמי מעיקר הסוגיא בנדרים [י"ז] גבי נזירות אחר נזירות. ויתכן שזה פירוש הפסוק 'לנדור נדר נזיר' – היינו עצם הקבלה, 'להזיר לה' – היינו ניהוגי נזירות בפועל.
כ"ב] לפ"ז נראה דזה גם ביאור הענין באומר לא אפטר מן העולם עד שאהיה נזיר, דודאי עצם קבלת הנזירות חלה מיד, רק בהא גופא דאמר לא אפטר מן העולם עד שאהיה נזיר ולא אמר בפשטות אהא נזיר, ע"כ דאין כוונתו דיחולו עליו דיני נזירות מיד אלא רק כשירצה ויאמר דעכשיו חפץ להתחיל נזירותו דאז יחולו עליו חיובי ודיני נזיר, ועל זה עובר אם איחר קבלה מועטת זו דהיינו אמירתו דעתה הוא רוצה להתחיל זמן נזירותו.
כ"ג] ועכשיו נכונים אנו לגשת לבאר דברי הרמב"ם. האומר לא אפטר מן העולם עד שאהיה נזיר, אע"ג דבאמירתו לא שמענו רק דהוא מקבל על עצמו את עצם הנזירות ולא קבע זמן לקיום הנזירות, מ"מ כיון דיש חשש שמא ימות עתה ולא יקיים נזירותו אמדינן דעתיה דודאי כוונתו דזמן קיום הנזירות יהיה מיד. וזה שכתב הרמב"ם 'הרי זה נזיר מיד שמא ימות עתה', והיינו דבאמת חיילא עליה דין נזירותו מיד. אלא דמכיון דהוא לא אמר להדיא הריני נזיר דמשמעו ג"כ שקיום הנזירות יהיה מיד, אלא אמר בלשון לא אפטר מן העולם, מהני אם יאמר דלא היתה כוונתו בדבריו דגם קיום הנזירות יהיה מיד, וזש"כ הרמב"ם 'ואם איחר נזירותו' והיינו דיאמר דאינו רוצה דעכשיו גם יהיה זמן קיום הנזירות וע"ז יעבור בבל תאחר.
כ"ד] ומעתה נראה דזהו גם הביאור ברמב"ם בהלכות ערכין, דמה שדימה דין לא אפטר מן העולם לאומר הרי עלי להקדיש, אין כוונתו לעיקר חלות הנזירות, דזה הרי חל מיד באמירת לא אפטר מן העולם, אלא כוונתו לקבלה מועטת דיש עליו חיוב לקבוע את זמן קיום הנזירות, ושפיר דמיא ממש לנדר להקדיש דהיינו נדר לעשות מעשה, דאמירת לא אפטר הוי נדר לקבלת חלות הנזירות אבל גם הוי נדר לעשות מעשה מה שהוא מחוייב בקבלת הנזירות בפועל והיינו לקבוע את זמן קיום הנזירות.
כ"ה] ומה מאד מדוייק לשון הרמב"ם בהל' ערכין 'והרי האומר לא אפטר מן העולם עד שאהיה נזיר חייב לנהוג בנזירות' – היינו לנהוג הנזירות בפועל, [ואין להקשות דמשמע מדברי הרמב"ם דסגי במה שהוא יתחיל לנהוג בנזירות ולפי"ד הרי בעינן עוד קבלה מועטת שיקבל על עצמו את זמן קיום הנזירות, ומשום דודאי אף לפי דברינו אין בזה שום דין אמירה דוקא אלא במה שמתחיל לנהוג ניהוגי נזירות הרי זה כמי שקבע דמעכשיו מתחיל קיום הנזירות דידיה, ונחשב בזה לקבלה המועטת], 'ואע"פ שעדיין לא נדר בנזיר' – והיינו דכיון דקיבל ע"ע עצם חלות הנזירות, אע"פ שעדיין לא קבע את זמן קיום הנזירות, מ"מ בעצם אמירתו דלא אפטר מן העולם עד שאהיה נזיר, חשיב כאילו נדר והתחייב לקבל על עצמו גם את הקבלה המועטת דהיינו קבלת זמן קיום הנזירות, ושפיר הביא הרמב"ם ראיה דמהני נדר לעשות מעשה, דהכ"נ אמירת לא אפטר מן העולם חשיבא כנדר שיקבל על עצמו אח"כ בקבלה מועטת את זמן קיום הנזירות.
כ"ו] נמצא לפי מהלך זה שאת עצם הנזירות הנזיר קיבל על עצמו בכח האמירת לא אפטר מן העולם עד שאהא נזיר אבל עדיין צריך קבלה חדשה [בשונה מהמהלך הקודם שהצגנו] שתתבטא או בדיבור או במעשה התחלת הנזירות. ולפי המהלך הזה [וגם הקודם] א"ש לשון הגמרא 'לאלתר הוי נזיר' - דבאמת הוי נזיר בעצם מיד [אלא שניהוגי נזירות לא יתחילו מיד ככל החזיון הנ"ל].
ויה"ר שנזכה להבין את התורה לאמיתתה מתוך שמחת הלב ומנוחת הנפש!!
סיימתי כ"ב טבת התשע"א ירושלים העתיקה תובב"א
0 comments Leave a Comment