פרק שמונה שרצים

בגדר חיוב חובל. שיטת רש"י:

א. רש"י פי' ב' לשונות או דהוי תולדה דשוחט (וע"י שיש להם עור הו"ל חבורה שאינה חוזרת). ולזה הסכימו התוס'. ועי' בתוס' לעי' (עה.) ביארו משום שהדם הוא הנפש. ובח' שרצים סופו לצאת משא"כ בשאר שרצים אין סופו לצאת, וכן מבואר בגמ' חולין (מו:) דשאר שקצים ורמשים הדרא בריא משא"כ ח' שרצים.

ולפי"ז כל החילוק בין ח' שרצים לשאר שרצים הוא רק בחבורה שלא חצא עדיין הדם אבל אם יצא הדם ממש אזי חייב אפילו בשאר שקצים ורמשים, וכתבו הראשונים דהן מפורש בבברייתא בגמרא חולין שם דשאר שקצים ורמשים עד שיצא מהם דם.

ב. עוד פי' רש"י לשון אחר שחיוב חובל משום צובע, ודוקא בח' שרצים שיש להם עור, ולכ' כונתו דכיון שיש להם עור חייב על מה שנצבע העור, משא"כ בשאר שקצים ורשמים שאין להם עור אין מה לצבוע. והק' הרשב"א דהוא נגד הסוגיא בחולין.

ובאמת הקושיא על רש"י היא כפולה - וכן מבואר מדקדוק לשון הרשב"א ע"ש - חדא, דבגמ' חולין מבואר דביצא הדם חייב אפילו על שאר שקצים, והרי כיון שאין להם עור מה צביעה יש בזה. ועוד, דבסוגיא שם מבואר דהחילוק בין ח' שרצים לשאר שרצים (כשלא יצא מהם דם) הוא דבח' שרצים לא הדרא בריא, ואילו לרש"י החילוק הוא דרק בח' שרצים שיש להם עור שייך צובע.

ג. אמנם הקושיא השניה אפשר ליישב דגם לרש"י שהחיוב משום צובע החילוק בין ח' שרצים לשאר שרצים הוא דבח' שרצים אינו חוזר והעור יישאר צבוע לעולם משא"כ בשאר שרצים - שאין להם עור כ"א בשר - כיון דהדר בריא אין הצביעה מתקיימת. אבלל אילו היתה הצביעה מתקיימת היה חייב משום צובע אף שאין להם עור. (אכן סתימת לשון רש"י במשנה לא משמע כ"כ כפי' זה.)

ולפי"ז גם הקושיא הראשונה יש ליישב ונאמר דכשיצא מהם דם וניתז על בשרם מבחוץ אזי לא הדרא בריא כלל והוי צביעה קיימת גם בשאר שקצים ורמשים.

ד. ולענין הקושיא הראשונה - מ"ט אם יצא מהם דם חייב בשאר שקצים ורשמים - כתב הפני יהושע ליישב דכשיצא הדם מודה רש"י דחייב משום נטילת נשמה.

עוד כתב הפנ"י ליישב באופן אחר דבגמ' לעיל (עה:) איתא מחלוקת ר' יהודה וחכמים בפוצע חלזון אם חייב משום דישה דר' יהודה מחייב וחכמים ס"ל דאין דישה אלא בגידולי קרקע. וא"כ י"ל דהברייתא בחולין דמחייב כשיצא מהם דם אזלא כר' יהודה ולכן כשיצא הדם חייב משום דש.

ומשמע מדברי הפנ"י שרוצה ליישב בזה גם הקושיא השניה על פרש"י, וכפי הנראה כונתו דאמנם בשאר שקצים ורמשים שאין להם עור ל"ש חיוב צובע כלל, ומ"מ הוצרכו בגמ' חולין הנ"ל לומר דשאר שקצים ורמשים לא הדרא בריא, שהרי הברייתא שם אזיל בשיטת ר' יהודה דמחייב משום דישה, וא"כ אילו היה שכשחובל בשאר שקצים ורמשים לא הדרא בריא וסוף הדף לצאת אזי היה חייב עכ"פ משום דש, אלא ע"כ דבאמת הדרא בריא ולכן לא הוי דש עד שיצא מהם דם. אבל כשחובל בח' שרצים חייב משום צובע, כיון שיש להם, וגם משום דש לר' יהודה. (ומה דפשיטא להגמרא בחולין דבח' שרצים עכ"פ לא הדרא בריא, אף שחיובו משום צובע, משום שאילו היה הדרא בריא א"כ גם משום צובע לא היה חייב כיון שאין הצביעה מתקיימת.

ה. אלא דקשה עדיין קושיא אחרת שהקשה הרשב"א דמה צורך בצביעה זו דאפילו בבית הצואר דעת שמואל לעי' (עה.) דאי"ח משום צובע וגם רב אינו מחייב משום צובע כ"א משום דליחזוה אינשי וליתו לזבנו מיניה וזה לא שייך בשקצים ורמשים.

ושמא אף שאין להן עור קשה מ"מ העור הרך שלהם ג"כ יכולים לעבדו ולעשות ממנו כלי עור (כמו בנחש דגם היום עושים כלים מעורו) ולכן אפשר שיהיה צורך בצביעת העור (וכמו שאמרו בירושלמי לענין האילים מאדמים שהיו משרבטין בהם).


שיטת הרמב"ם בגדר מלאכת חובל

א. הרמב"ם (פ"ח שבת ה"ז-ט') ס"ל דחיוב חובל משום מפרק. ואינו חייב כ"א בבהמה חיה ועוף או בח' שרצים שיש להם עור, אבל לא בשאר שרצים. ומשמע דאפילו ביצא מהם דם אינו חייב בשאר שרצים.

ב. ושיטתו קשה מאד מכמה צדדים, חדא דסותר את הסוגיא בחולין (מו:) דבשאר שרצים ורמשים עד שיצא מהם דם, דמבואר דאם יצא הדם עכ"פ חייב אפילו בשאר שרצים.

ג. עוד קשה, דלהרמב"ם החילוק בין ח' שרצים לבין שאר שרצים ע"כ אינו דבשאר שרצים חוזר להתפראות, דאם כן ביצא הדם דל"ש לומר דהדרא בריא היה צ"ל חייב. וק' מהסוגיא בחולין הנ"ל דשם מבואר דהחילוק בין ח' שרצים לבין שאר שרצים דבח' שרצים לא הדרא בריא.

ד. עוד קשה, דבגמרא שבת (עה.) נחלקו ר' יהודה וחכמים בפוצע חלזון אם חייב משום דש, ולחכמים פטרינן ליה משום שאין דישה אלא בגידולי קרקע, והרמב"ם פסק כחכמים דאין דישה אלא בגידו"ק, וא"כ קשה איך חייב בחובל משום מפרק שהוא תולדה דדש.

ותירץ המגיד משנה שדעת הרמב"ם דבהמה חיה ועוף וכן שרצים חשיבי גידו"ק ולא באו חכמים כ"א לאפוקי דגים כמו חלזון עיי"ש.

אבל לשון הרמב"ם לכ' לא משמע כן כ"כ, דכתב "וכן החובל בחי שיש לו עור כו'", ומשמע דכל חי במשמע. אמנם בהמשך דברי הרמב"ם מבואר דאי"ח כ"א בבהמה חיה ועוף וח' שרצים, אבל משמע דשאר בריות מתמעטים רק משום שאין להם עור, ודגים אין להם עור. אבל לא משום שאינם גידו"ק.

ה. ועו"ק דעל כל פנים מבואר ברמב"ם דלא שייך גדר מפרק כ"א בבריות שיש להם עור וא"כ קשה מ"ט דר' יהודה דמחייב בפוצע חלזון משום דש, והרי חלזון אינו בכלל ח' שרצים ומסתמא אין לו עור. שו"ר שכן הקשה בתוס' רעק"א במתני' דר"פ ח' שרצים.

ו. ובתשובת ברכת אברהם לר' אברהם בן הרמב"ם סי' י"ח כתב דלעולם בעלי חיים אינם גידו"ק - ודלא כהמגיד משנה - ומ"מ חייב עליהם משום חובל שהוא מפרק, דרק בדש אמרינן דאין דישה אלא בגידו"ק, אבל מפרק, אף שהוא תולדה דדש, איתא אף בדבר שאינו גידו"ק.

והדברים מפליאים לכ' חדא דאיך יהיה הטפל חמור מן העיקר, ועוד דדישה שלא בגידו"ק ייחשב עכ"פ תולדה דלא גרע ממפרק, ועוד דפציעת חלזון לכ' הוא ממש דוגמת חובל והוא מפרק ומ"מ אמרינן דפטור עליה לחכמים משום שאין דישה אלא בגידו"ק.

ז. ונראה דאמנם דעת הרמב"ם דמפרק לא שייך כי אם בדבר שיש לו עור, דרק ע"י שיש לו עור חשוב שיש דבר העומד בפני הדם שצריך לפרק אותו משם ודמי על ידי זה למלאכת דש שמשחרר את הגרעין מתוך הקליפה שעומד בפניו. או אולי יש לו להרמב"ם טעם אחר למה ענין מפרק לא שייך כל זמן שאין לו עור. (ועי' בתשובת ר"א בן הרמב"ם שם.)) על כל פנים כיון שמפרק לא שייך כ"א בדבר שיש לו עור לכן סתם לן מתניתין דריש פרק ח' שרצים דשאר שקצים ורמשים שאין להם עור החובל בהם פטור, וסבירא ליה להרמב"ם דסתימת המשנה משמע דבכל גונא פטור ואפילו יצא מהם דם.

ומכל מקום דעת ר' יהודה דהפוצע חלזון חייב, ואע"פ שאין לו עור ואם כן אינו בגדר מפרק, דסוף כל סוף כיון שמצד הפעולה החיצונית הוא דומה ממש לדש, שכותש את החיטה ועי"ז יוצא הגרעין, והכא נמי כותש את החלזון ועי"ז יוצא הדם, ואף שמצד התכונה הפנימית של המלאכה באמת אינו דומה דבדש יש גם ענין של פירוק שמשחרר את הגרעין מן הקליפה הקשה ואילו בפוצע חלזון דאין שם עור אינו בגדר פירוק כלל, אבל מ"מ כיון שמצד הפעולה החיצונית דומה ממש לדש, סגי בזה לחייבו. וכמה שמצינו בכ"מ תולדות שאינן דומות לאבות בתכונתם הפנימית כלל ומ"מ חשיבי תולדות מצד הפעולה החיצונית שדומה להאב. (וכמו מנכש ומשקה דס"ל לרבה ריש מו"ק דחייב משום חורש כיון שדומה לחורש בפעולה החיצונית לרפויי ארעא. וכן הרוקק והפריחו הרוח דמחייב ליה הירושלמי משום זורה.)

ובזה חולקים חכמים וס"ל שאין דישה אלא בגידו"ק, והרמב"ם מפרש דהכי קאמרי דכל שאינו גידו"ק אינו דומה לדישה מצד הפעולה החיצונית, כיון שדישה נעשית בגידו"ק, ולכן אין לחייבו אלא אם כן דומה לדישה בתכונתו הפנימית, דהיינו שיש לו ענין של מפרק, אבל בחלזון שאין לו עור וממילא אין לו הענין של מפרק, ולא אתינן עלה כ"א מצד הפעולה החיצונית, כיון שאינו גידו"ק אינו דומה לדישה גם בפעולתו החיצונית ולכן אינו חייב.

אבל בבהמה חיה ועוף וכן בח' שרצים שיש להם עור, שיש להם ענין מפרק, הרי דומים לדישה מצד התכונה הפנימית, ובכה"ג לא קפדינן שידמו לאב מצד הפעולה החיצונית, וכמו שמצינו ג"כ הרבה עניני תולדות שאינם דומים לאב בפעולה החיצונית כלל רק חשיבי תולדות מצד התכונה הפנימית שבהם נדמים להאב (כמו זומר דהוי תולדת זורע ומגבן תולדת בונה והרבה כיו"ב).

ונראה שהם הם דברי ר"א בן הרמב"ם שכתב דרק בדישה בעינן גידו"ק ולא במפרק, פי' רק בדברים שאין להם התכונה הפנימית של מפרק ואנו באים לחייבם רק מצד הדמיון החיצוני לפעולת הדישה.

ח. והברייתא דחולין דמחייב בשאר שרצים כשיצא מהם דם, אזיל בשיטת ר' יהודה, דלדידיה כל שמוציא דם מבע"ח דומה לדישה מצד הפעולה החיצונית, אף שאינו גידו"ק, וחייב אף שאין לו עור דממילא אין לו גם את התכונה הפנימית דמפרק. ולדעה זו גם בשאר שרצים גם אם לא יצא הדם אילו היה סוף הדם לצאת היה לו להתחייב ג"כ משום דש, אלא דכיון דבשאר שרצים אם לא יצא הדם הדרא בריא ממילא אי"ח עד שיצא מהם דם. אבל מתני' דר"פ ח' שרצים דסתם דבשאר שקצים ורמשים ליכא חיוב חובל כלל, דמשמע אפילו יצא מהם דם, היינו כחכמים דאין דישה אלא בגידו"ק וא"א לחייב בחובל כ"א במקום שיש לו את התכונה הפנימית דמפרק, והיינו דוקא בבהמה חיה ועוף וח' שרצים שיש להם עור. אבל בשאר שקצים ורמשים כיון שאין להם עור אין להם התכונה דמפרק, ואילו מצד הפעולה החיצונית הרי לא דמי לדישה כיון שאין דישה אלא בגידו"ק. ולכן אינו חייב בהם אפילו יצא מהם דם. וכ"פ הרמב"ם.

ועפי"ז ניחא כל מה שהקשינו לעיל כמבואר לעיין ודו"ק.

(ואגב להעיר דעפי"ז ניחא מה שהרמב"ם השמיט דין הירושלמי פ' כלל גדול ה"ב דזורה והפריחו הרוח חייב משום זורה, דבאמת מצד התכונה הפנימית לא דמי לזורה כלל שהרי מבואר בגמ' (עג:) דזורה הוא מעין בורר, וכן העיר החיי אדם (בנשמת אדם כלל ט"ו סי' א'). רק צ"ל דמ"מ מחייב ליה הירושלמי משום שדומה לזורה מצד הפועלה החיצונית. ומ"מ השמיטו הרמב"ם משום דאנן קיי"ל אין דישה אלא בגידו"ק, ומסתמא ה"ה זרייה, והירושלמי אזיל בשי' ר' יהודה דיש דישה שלא בגידו"ק. וזהו כמה שכתבנו לעי' דהרמב"ם ס"ל דבהמה חיה ועוף לא הוי גידו"ק, דאילו לפי"ד המ"מ דבהמה חיה ועוף וח' שרצים הוי גידו"ק א"כ אדם נמי. וע"ע תש' הגרעק"א סי' כ', ובשו"ת יחוה דעת ח"ו סי' כ"ה.)

(עוד יש להעיר במה דנקט הגרעק"א בפשיטות דדגים אין להם עור, וכן מוכח לדעת הר"א בן הרמב"ם דס"ל דיש חיוב חובל גם בבע"ח שאינם גידו"ק, ואילו בדגים ליכא חיוב חובל כמבואר מלשון המשנה והרמב"ם דאי"ח ככ"א בבהמה חיה ועוף, וע"כ משום שאין להם עור, וצ"ע דלענין תפילין נקט הגמ' (קח.) בפשיטות דיש לדגים עור, אלא שיש בו זוהמא. וצ"ע.)


קח. כותבין תפילין ע"ג עור של עוף טהור

מיתיב ר' זירא כו' עי' מהרש"א. איני מבין, דאכתי תקשה ללישנא בתרא דר' זירא, דמאי מייתי מברייתא לסייע לרב הונא, הרי מתניתין היא דיש להן עור. וכאן ל"ש תירוץ המהרש"א, דכי בלא קרא הייתי יודע שחיוב הפשט הוא רק בעור שלם. וצ"ע.

שם במשנה: אין עושין הילמי בשבת כו'. איסורי מליחת מים וירקות

א. בטעם האיסור, דעת רש"י (ברש"י מפורש כן אליבא דר' יוסי אבל מסתמא ה"ה לת"ק) דהוא משום עיבוד. ואע"ג דקיי"ל אין עיבוד באוכלין (לעיל עה:) צ"ל דהיינו מה"ת, אבל מדרבנן אסור, וכן מורה לשון רש"י שכתב דנראה כמעבד. וכן דעת הטור.

המאירי כתב דהוי כמולח בשר שלא לצורך אכילה דאסור כדאיתא בביצה (יא:), ובטעם האיסור שם רש"י כתב משום טירחא אבל במאירי שם משמע קצת דהוא מעבד מדרבנן וא"כ דומה לשיטת רש"י כאן.

והריטב"א כתב שנראה שעושה לצורך חול ועוד דהוי עובדא דחול.

ב. והנה מבואר דלר' יוסי מועיל נתינת שמן קודם, ורש"י והמאירי פי' דעל ידי זה מחליש כח המלח. והריטב"א פירש דכיון שמפסיק בין המים והמלח הוי שינוי. ונראה דאזלי לשיטתייהו דע"י שינוי מורה שאינו עושה לצורך חול וגם אינו בדרך עובדא דחול, משא"כ לרש"י דהוי משום מעבד בעינן שישבור כח העיבוד.

ג. והנה בריטב"א מבואר דדוקא במי מלח מועטים (דאסר ר' יוסי) הוא דמועיל נתינת שמן, ולפי זה לדידן דקיי"ל דבלא"ה מי מלח מועטים מותרים אין נפק"מ בזה. אבל במאירי מפורש דמועיל גם במי מלח מרובים (ועי' במשנה ברורה סי' שכ"א ס"ק י'). ומסתברא דתלוי בהנ"ל דלהמאירי דפעולת השמן דעי"ז מחליש כח המלח ואינו דומה למעבד א"כ מסתבר דמועיל גם במי מלח מרובים, ומהיכ"ת לאסור מי מלח מרובים באופן שהוחלשו ע"י נתינת שמן מקודם. אבל להריטב"א דענין נתינת שמן דהוי הפסק ושינוי דעי"ז אינו נראה כ"כ כעושה לצורך חול א"כ יש מקום גדול לומר דדוקא במים מועטים אשר בלאו הכי אין הדרך לעשות לימות החול ולא נאסר אלא אגב מרובים (כמבואר בדבריו) הוא דמועיל שינוי זה אבל במים מרובים שבעצם נראה כעושה לצורך חול מהיכ"ת שיועיל בזה שינוי.

ד. בברייתא (קח:) אין עושין מי מלח מרובין לתת לתוך הכבשים כו'. בסוגיא מוכח דמי מלח מרובים אסורים בכל אופן וא"כ אמאי נקט לתוך הכבשים, וצ"ל משום אורחא דמילתא. אבל במאירי משמע דדינא קאמר ומשמע מדבריו דאם עושה כדי לתת לתוך הכבשים אסור אפילו במי מלח מועטים. וקרוב לומר שאינו גורס כאן "מרובים" אלא "אין עושין מי מלח לתת לתוך הכבשים".

ה. בחילוק בין טיבול לבין מליחה, לריטב"א (דטעם האיסור משום שנראה כעושה לצורך מחר) פשוט דדרך טיבול אינו נראה כמקיים לזמן מרובה. אך לרש"י (דטעם האיסור משום שנראה כמעבד) צריך טעם אחר. והט"ז פי' דדרך טיבול אינו נראה כמעבד שהדרך למלוח הרבה עורות יחד. והב"ח וכן בשו"ע הגרש"ז פי' דע"י שאינו שוהה אין לו זמן להתקשות.

ו. ברש"י יש קצת סתירה תחילה כתב אין מולחין צנון ג' וד' חתיכות יחד. ואח"כ כתב מימלח לא מלחנא שתים יחד.

והט"ז תירץ דמתחילה מיירי לזמן מרובה וזה אסור אפילו דרך טיבול ורש"י משמיענו דמיירי לזמן מרובה במש"כ ג' וד' שהדרך למולחם לזמן מרובה. ואילו אח"כ מיירי לזמן מועט ובזה יש חילוק דשתים יחד אסור וא' א' שרי.

ובבהגר"א משמע שמפרש שדברי רש"י הראשונים (ג' וד') באים להשמיענו דדרך טיבול שרי אפילו כי האי גונא ורק כשמולחם יחד אסורים. ובסוף אשמעינן דכשמולחם יחד אסור אפילו שנים יחד.

ונפקא מינה בין הפירושים אם שרי למלוח חתיכה א' לזמן מרובה, ועי' במשנה ברורה דעות בזה, והמנהג להחמיר.

ז. ולענין סאלא"ט דלכ' הוי כמולח הרבה חתיכות יחד עי' בט"ז ובמשנה ברורה דסומכין ששופכים שמן תיכף אח"כ. והערוך השולחן מצריך שיתן השמן תחילה. וכל זה לכאורה על פי דעת רש"י והמאירי דהיתר שמן משום שמחליש כח המלח. דאילו להריטב"א שההיתר משום הפסק בין המים והמלח - ובמי מלח מוטעים - מהיכ"ת דמועיל במליחת צנון וכיו"ב.

ח. עי' רמב"ם פכ"ב ה"י, יש לעיין דנקט ג' טעמים להנך ג' איסורים, באיסור עירוב מים ומלח (ושמן) כתב משום שנראה כעושה מלאכה ממלאכת התבשיל. ובאיסור עשיית מי מלח עזים כתב שנראה כעושה מורייס. ובאיסור מליחת צנון כתב שנראה ככובש כבשים שהוא אסור מפני שנראה כמבשל.

ואפשר דשמיע ליה מדברי הגמרא דמקשה לענין מי מלח עזים "למאי עבדי לה" ומתרץ הגמ' למורייסא, ש"מ שאיסור עשיית מי מלח עזים הוא ענין חדש דמי מלח מרובים אסורים משום שמבשלים בהם ואילו במי מלח עזים אין מבשלים - ולכן מקשה הש"ס למאי עבדי לה, פי' וא"כ למה אסור - ומתרץ דעבדי לה למורייסא ולכן אסור.

(ואינו מפורש ברמב"ם מהו איסור עשיית מורייס. והכסף משנה מפרש משום כובש כבשים. וצ"ת דלשון הרמב"ם לכאורה לא משמע כן דמשמע מדבריו דרק מליחת צנון הוא משום כבישת כבשים ולא עשיית מי מלח עזים. ואפשר שעשיית מורייס הוא ג"כ אסור ממלאכת התבשיל, ונמשך אדלעיל מיניה, וכן מורה לשון "וכן".)

ואילו מליחת צנון ודאי אינו ממלאכת התבשיל ופי' בו הרמב"ם טעם אחר משום כובש כבשים. אבל איסור עשיית מי מלח לא ניחא ליה לפרש שהוא משום כובש כבשים דא"כ לא היה מקשה הש"ס על מי מלח עזים "למאי עבדי לה" דהא פשוט דלכבוש כבשים כמה שמלוח טפי מועיל טפי.

ט. ולרש"י דמפרש דכל איסורים אלה משום מעבד, וכן להריטב"א דמפרש שהכל אסור משום שנראה כעושה לקיום, לכאורה פשוט דאם מולח טפי אסור טפי, וא"כ צ"ל דקושיית הש"ס גבי מי מלח עזים "למאי עבדי לה" אין פירושו למה הוא אסור, רק מקשה הש"ס מאי נפקא מינה באיסור זה הרי מי עושה כן, ומתרץ הש"ס שעושים כן בשביל עשיית מורייס.



קח: אמר מר עוקבא אמר שמואל שורה אדם קילורין מער"ש ואינו חושש

ועי' רש"י דלדידיה כיון שהצריכוהו לשתותה מער"ש איכא הכירא ואילו מאן דחזינהו סבור שהוא יין.

ומבואר דאי' חששא גם בדידיה שהוא יודע שעושה לרפואה ולכן בעינן הכירא, וקשה דאם כן אמאי שרינן לעיל יין על גבי העין, ופרש"י משום שאמרי דלרחיצה בעלמא עבדי, והרי היה לנו לאסור משום דידיה שהוא יודע שעושה לרפואה ולית לי הכירא.

ובמשנה ברורה הקשה כן ותירץ דהתם שאני דבעצם הוא דרך בריאים. אבל קשה דאם כן למה הוצרך רש"י לפרש דאמרי דלרחיצה בעלמא עביד, הרי אפילו אם יודעים שעושה לרפואה היה צריך להיות מותר כיון שהוא בעצם מאכל בריאים. אלא ע"כ דרש"י סבירא ליה דאפילו בדבר שהוא דרך בריאים כל שיודעים שעושה לרפואה אסור, ואם כן הדרא קושיא לדוכתה הרי הוא עצמו יודע שעושה לרפואה.

ולכן נראה שדעת רש"י דהחשש דיודעים שעושה לרפואה שייך דוקא אצל אחרים ולא אצל עצמו, ולא איכפת לן כלל במה שהוא יודע שעושה לרפואה. (והטעם עי' באגלי-טל מלאכת טוחן סי' מ"ו.) רק דבדידיה איכא חשש שמא ישחוק סממנים, ולזה צריך הכירא. והיינו דוקא בקילורין שיש שם סממנין, אבל ביין דבלאו הכי אין שם סממנים ולא שייך שמא ישחוק לא איכפת לן במה שהוא יודע שעושה לרפואה, כל שאחרים עכ"פ אינם יודעים שעושה לרפואה.

ובאמת הדבר מבואר בדברי רש"י לעיל לענין רחיצה במי ים סדום דכתב רש"י (בד"ה שפיר דמי) דמותר משום דלא מוכחא מילתא דלרפואה עביד ואע"פ שמרפאין שרי דטעמא דאיסור רפואה משום שמא ישחוק ע"ש, פי' וזה לא שייך במי ים סדום שאין שם סממנים. ומבואר א"כ מדבריו דתרווייהו בעינן להתירא, שאינו מוכח לאחרים שעושה לרפואה וגם שאין חשש שהוא עצמו ישחוק סממנים, והם הם הדברים, וק"ל.

ונפק"מ לפי האמור בדבר שאינו ניכר לאחרים שעושה לרפואה אבל הוא עצמו יודע שעושה לרפואה ואינו מאכל בריאים אבל אין בו משום שחיקת סממנים דלפי דברי המשנה ברורה אסור ואילו לפי ההסבר הנ"ל שרי.

(וּאפשר דלפי"ז בזה"ז דל"ש שחיקת סממנים בתרופות שלנו דא"א לעשותם כ"א במעבדה רק תפסו רוב הפוסקים דמ"מ אסורים משום דעכ"פ חז"ל אסרו רפואה, וא"כ כל רפואה היא דומה לרפואה שאין בה שחיקת סממנים, וכל שאינו מוכח לאחרים שרי, ולפי"ז יהיה היתר לערב התרופה במאכל אפילו בשבת עצמה. וצ"ת.)

קט. עין אין בהן משום רפואה

פרש"י באכילתו דלא מסו. והתוס' הבינו שכונת רש"י דלכן שרי בשבת. וכן מבואר בפי' ר"ח.

והתוס' הקשו על זה דא"כ היכי אסר רב ששת גרגירא כיון שהוא מאכל בריאים. ולא הבנתי כ"כ מנא להו להתוס' דרב ששת אסר גרגירא, דרב ששת לא קאמר כ"א דגרגירא מעלי, ושמא לא לענין שבת קאמר. וצ"ל דהתוס' הבינו דכל הסוגיא מיירי לענין איסור רפואה בשבת.

עכ"פ לדעת רש"י י"ל דבאמת רב ששת לא מיירי לענין שבת כלל. ולכאורה ראיה לזה דרב ששת קאמר עוד דכשות אין בהן משום רפואה, ומסתימת דברי רש"י משמע דהיינו דומיא דאינך דלא מסו. אבל אח"כ איתא בגמרא עוד דכל מיני כשות שרי ופרש"י דהוא מאכל בריאים. וא"כ כשאמרו דכשות אין בהם משום רפואה ע"כ לאו לענין היתר שבת קאמר דהא בלא"ה שרי דהוא מאכל בריאים אלא ע"כ דלגופה נאמר דאינו מועיל לרפואה, ולא לענין שבת. וה"נ י"ל לענין גרגירא.

ובאמת לפי"ז אין לנו ראיה אליבא דרש"י דרפואה שאינה מועילה מותרת בשבת.

שם שריקא טויא כו'

עי' או"ח סי' שכ"א סע' י"ט ברמ"א לענין ממרח. והמרדכי כתב דשרי דאין עיבוד באוכלין. אבל מדרבנן הרי דעת רש"י דאי' איסור מעבד. אבל בבהגר"א כתב דההיתר משום שנאכל כך וציין לסוגיין, ומשמע דזהו הרבותא דשריקא טויא דאין בו משום ממרח.

אבל רש"י כתב דלא אמרינן דדמי למתקן. והרי בגמרא מבואר דההיתר משום דמיתכל הכי. ומשמע א"כ דאילו לא היה נאכל כך היה אסור משום מתקן דהיינו מכה בפטיש.

וזהו לכ' כדעת הלבוש והפרמ"ג דקולייס האספנין אסור משום מכה בפטיש. וכן איתא בירושלמי דשחיקת תומא יש בו משום מכה בפטיש.

אבל בביאור הלכה (סי' שי"ח) הקששה על שיטת הלבוש והפרמ"ג ממה שרש"י והרמב"ם פירוש בפ' כירה דחיוב קולייס האספנין משום מבשל. ולכאורה א"כ דברי רש"י סותרים זה את זה.

ואפשר דאיסור מתקן באוכל הוא רק מדרבנן (וכמו שאין עיבוד מה"ת באוכלין) ואילו קולייס האספנין מבואר בגמ' בפ' כירה דחייב מה"ת לכן פרש"י דחייב משום מבשל.

עכ"פ מדברי רש"י מבואר חידוש דיש דין מתקן באוכלין עכ"פ מדרבנן אפילו בכי האי גונא דשריקא טויא שאינו משום תכונת המאכל רק טח פניו, כל שעל כל פנים אינו מתאכל בלא התיקון אסור. ורוב הפוסקים לא תפסו כן (כמו בעשיית קפ"ה דנוהגים להתיר ואילו לפי דברי רש"י לכ' היה צ"ל אסור משום מתקן).

בנשמת אדם (כלל כ' ס"ק ה') כתב דאפילו להירושלמי דיש חיוב מכה בפטיש באוכלין היינו דוקא כשאינו ראוי לאכילה כ"א על ידי הכנה זו, ולפרש"י הרי זה מבואר בסוגיין דשריקא טויא שרי כיון דמיתכל הכי. אלא דהנשמת אדם כתב דאפילו אם ראוי רק ע"י הדחק אין בו משום מכה בפטיש ואילו בסוגיין דמדמה ליה לסינון מים משמע שצריך שיהיה נאכל ברוחא כדי שנאמר דלאו מידי קא עביד. וצ"ת.

קט: כל האוכלין אוכל אדם לרפואה כו' חוץ ממי דקלים וכוס עיקרין מפני שהן לירוקה

א. מדברי הרמב"ם והשו"ע מבואר דכל שהוא מאכל בריאים שרי אפילו אם אוכל אותו לרפואה.

ומבואר במשנה דמי דקלים וכוס עיקרים אילו היו מאכל בריאים היו מותרים, ולפי"ד הרמב"ם והשו"ע הנ"ל על כרחך פירושו שהיו מותרים אפילו לשתות לכונת רפואה.

ב. וקשה דלעי' (קח:) ביארנו מתוך דברי רש"י דאפילו דבר שאינו מוכח דלרפואה קא עביד מ"מ כל שיש בו חשש שחיקת סממנים אסור אלא אם כן יש שם היכר (דלכן קילורין אף שאינו מוכח דלרפואה עביד מ"מ היה אסור אלמלא שיש שם היכר במה שאנו מצריכים אותו להכין הקילורין מערב שבת עיי"ש), וקשה אם כן כאן בכוס של עיקרין דלכאורה יש בו משום חשש שחיקת סממנים וא"כ אפילו אם היה מאכל בריאים היינו צריכים לאסור לשתות לשם רפואה כדי שלא יבוא לשחוק סממנים.

ג. עו"ק דעיין בגמרא ברכות (לח.) מייתי מתניתין דכל האוכלין כו' ומפרש משום דגברא לאכילה קא מכוין ורפואה ממילא קא הויא עיי"ש, ומשמע דבעינן דוקא שיתכון לאכילה אבל אם מתכון לרפואה אסור, וקשה על הרמב"ם והשו"ע שלא כתבו כן.

ד. וצריך לומר דהתם הכי קאמר כיון שיכול לאכול כדרכו ובזה לא שייך לאסור, כיון שהוא מאכל בריאים ואוכל אותו לשם אכילה, ממילא גם אם מתכוין לרפואה שרי דא"א לאסור מחשבה זו. דאין האיסור חל על מחשבה לחודה.

ה. וא"ל י"ל דכל זה לענין דבר שהוא מאכל בריאים בעצם, אבל לעיל גבי קילורין אף שאחרים סוברים שהוא יין בעלמא כמה שכתב רש"י שם אבל כיון שבאמת אינו יין בעלמא אלא קילורין לא שייך לומר דלרחיצה קא מכוין, דהוא ע"כ מכוון לרפואה, וממילא שחל בו איסור משום חשש שחיקת סממנים, אלמלא דאי' הכירא שמכינו מערב שבת.

וכן לענין רחיצת עיניו במי סדום דמשמע מדברי רש"י שם (ד"ה שפיר דמי) דאינו מותר כ"א משום שאין בו שחיקת סממנים הא לא"ה היה אסור, נראה דצ"ל דבאמת אין זה דרך בריאים לרחוץ עיניהם במי סדום המלוחים, ומה שכתב רש"י דלא מוכחא מילתא דלרפואה עביד היינו משום שאין הרואים יודעים שהם מי סדום. אבל הרוחץ עצמו שפיר יודע שהם מי סדום ולכן אילו היה בו משום שחיקת סממנים היה אסור.

קיא. למימרא דרב כר' שמעון סבירא ליה כו'

עי' תוס' ד"ה למימרא. ולכאורה אינו מובן לפי' התוס' למה נחלקו חכמים ור' שמעון דוקא בשמן ורד, הרי פלוגתתם נוגע לכל רפואה כשאינו מתכון לשם רפואה. אבל נראה פשוט דברפואה שהיא מאכל בריאים הרי פשיטא דשרי, דכשאוכל לשם אכילה פשוט שאי"ז בכלל האיסור שהרי זה אכילה בעלמא, וממילא דגם אם מתכוון לשם רפואה אינו אסור שא"א לאסור מחשבה בעלמא וכמה שכתבנו לעי'. ומאידך ברפואה שאינה מאכל בריאים א"כ אם יתכון לשם אכילה אי"ז כלום דבטלה דעתו. ול"ש פלוגתתם כ"א בשמן ורד, דבעצם אי"ז מאכל בריאים לאנשים שאינם בני מלכים, וא"כ הוא בכלל הגזירה, אבל מאידך כשמתוון לשם תענוג א"א לומר דבטלה דעתו שהרי כל בני המלכים עושים כן, ובכה"ג יש לדון משום דבר שאינו מתכוון.